Francmasonerie și revoluție

Francmasonerie și revoluție.

Premisele ideologice ale Revoluției Franceze de la 1789

            Demersul nostru începe cu o precizare, credem, necesară: abordând un asemenea subiect, înainte trebuie analizată sintagma sub care acesta este reflectat în istoriografie. În prefața monografiei dedicate Revoluției Franceze, N. Liu definește mai întâi termenul „revoluție“ care, după d-sa, constituie curent expresia modernă a unei zguduiri politice sau sociale de excepție și a unor transformări fundamentale, provocată în general de o nemulțumire colectivă. Firește – adaugă reputatul istoric – nu orice asemenea nemulțumire duce la revoluție. Constatarea poate fi înăbușită ab initio sau se poate stinge treptat prin dialog, concesii și reforme când nu culminează printr-o astfel de manifestare de revoltă. Autorul consideră definiția deosebit de utilă și necesară, întrucât „definițiile date până acum conceptului de revoluție sunt deficitare adesea tocmai din acest punct de vedere“.[1]

            Filosofia iluministă a înlocuit concepția tradițională despre societate și viață cu un ideal de fericire socială care se întemeia pe credința în progresul nelimitat al rațiunii și al cunoașterii. Omul, credeau filosofii Luminilor, își regăsea, astfel, demnitatea.

             Caracterizând pe plan ideologic şi cultural secolul al XVIII-lea, iluminismul reprezintă un curent care defineşte concepţia politică, morală şi socială a burgheziei în ascensiune. În domeniul filosofic, reprezentanţii cei mai importanţi ai iluminismului, enciclopediştii francezi, sunt adepţii materialismului mecanicist, susţinând cultul raţiunii şi punând un accent deosebit pe cunoaşterea ştiinţifică a lumii. Conform filosofiei iluministe, lumea a existat ca o materie activă, ea nu este o creaţie a divinităţii. Materia este, pentru iluminişti, o realitate obiectivă, care există independent de voinţa omului, în timp ce superstiţiile nu sunt altceva decât o ignorare a realităţii şi o desfigurare a principiilor logicii curente. Filosofii iluminişti cred că lumea şi legile ei pot fi cunoscute, iar cunoştinţele noastre, verificate de experienţă, sunt autentice. Materialiştii francezi ai secolului al XVIII-lea au efectuat o critică severă a tuturor instituţiilor politice şi a tradiţiilor ştiinţifice perimate. Iluminismul apare pe fundalul contradicţiilor dintre relaţiile capitaliste în formare şi rânduielile feudale anacronice. Mişcarea iluministă a fost favorizată şi de dezvoltarea ştiinţei şi apariţia materialismului mecanicist, creându-se astfel premisele ideologice pentru declanşarea Revoluţiei Franceze. Filosofii iluminişti nu se limitează însă la aceste probleme abstracte, ci, în sfera dezbaterilor lor intră şi probleme sociale, politice, culturale etc. Un concept important al filosofiei iluministe este  acela al dreptului natural, adică dreptul individului de a se dezvolta liber în conformitate cu legile naturii şi ale popoarelor, care deţin adevărata suveranitate şi pot înlătura pe suveranul lor dacă acesta nu respectă contractul social încheiat între popor şi el. Alte concepte ale filosofiei iluministe sunt: principiul „monarhului luminat“, al acelui suveran ideal, filosof, generos şi tolerant, preocupat aproape exclusiv de binele supuşilor săi şi conceptul de cosmopolitism care rezumă, de fapt, conştiinţa apartenenţei la întreaga lume, la întreaga umanitate şi respingerea exclusivismului naţionalist.

            La început, curajul novator aparține mai mult elitei „filosofilor“ și a principilor sau altor privilegiați sprijiniți pe doctrina acestora despre progres. Pătrunse de noul spirit, categoriile neprivilegiate ale burgheziei se pronunță pentru lărgirea drepturilor și a libertăților, uneori până la generalizarea lor.

            „Lumina; sau mai exact, luminile, pentru că nu era vorba de o singură rază, ci de un fascicol care se proiectă asupra marilor mase de umbră care mai acopereau pământul, acesta a fost un cuvânt magic pe care epoca l-a spus și l-a respus cu plăcere (...) Cât erau de plăcute în ochii înțelepților aceste lumini pe care ei înșiși le aprinseseră; cât erau de frumoase; cât erau de puternice; cât erau de redutabile pentru superstițioși, vicleni, mediocri! – exclama profund impresionat Paul Hazard. În sfârșit, ele străluceau; ele emanau din augustele legi ale rațiunii; ele însoțeau, ele urmau Filosofia care înainta impetuos. Luminați, iată ce erau copiii secolului; căci metafora delectabilă se prelungea la nesfârșit. Ei erau torțe; lampa a cărei licărire le îndruma cursul gândirii lor și acțiunilor lor; zori prevestitori; ziua; și soarele, constant, uniform, durabil. Înaintașii lor rătăciseră pentru că fuseseră cufundați în obscuritate, pentru că fuseseră obligați să trăiască în mijlocul tenebrelor, al negurilor ignoranței, al norilor care ascundeau drumul drept; erau legați la ochi. Toți fuseseră niște orbi, dar fiii vor fi copii ai luminii.

            Puțin le păsa că imaginea a fost la fel de veche ca și lumea, și că ea s-a născut poate în momentul în care fiii lui Adam, speriați de moarte, se liniștiseră văzând mijindu-se de ziuă. Puțin le păsa chiar că ea a fost teologică: «Eu sunt lumina lumii, iar acela care mă urmează nu merge în întuneric.» Ei și-om apropriau, și-o însușeau, ca și cum o descoperiseră. Lumina, luminile, era deviza pe care o înscriau pe drapelele lor, căci pentru prima dată o epocă își alegea numele. Începea secolul luminilor; începea Aufklärung - ul“.[2]

            După L. Blaga, „«luminile», cu accentul ce-l puneau pe ideile raționale, pe transformările și întocmirile de utilitate, pe o anumită sobrietate și severitate a vieții, nu fac decât să rostească pe plan de conștiință tendințele de tot mai cert relief ale burgheziei. În cursul secolului al XVIII-lea, burghezia reușește să devină un factor de care pretutindeni se va ține seama, iar în Franța ea devine chiar protagonistul dinamic, care la 1789 răstoarnă în favoarea sa situația socială și politică“.[3]

            Regretatul istoric D. Prodan definea curentul iluminist ca fiind „ (...) o stare de spirit, un sistem atotcuprinzător de gândire, asemănător cu al Umanismului, al Renașterii sau al Reformei care îl precedă, având drept cheie universal-valabilă, menită să deschidă porțile spre toate tainele naturii  și condiției umane, rațiunea (...)“.[4] „Rațiune, lumină, libertate, progres, justiție, umanitate, pace, civilizație, fericire (...) sunt lozincile mari care animă noua gândire umanăcare o ridică la valoare universală. Universalitatea atotcuprinzătoare, angrenând omul, natura deopotrivă, e acum idealul suprem“.[5]

            Ideile social-politice ale gânditorilor iluminiști sunt o rezultantă sau o derivație mai mult sau mai puțin directă a filosofiei lor teoretice. Afirmarea posibilității cunoașterii prin simțuri, ideea că oamenii se bucură de facultăți mentale relativ egale, elogiul rațiunii ca mijloc de emancipare a indivizilor și a popoarelor nu reprezintă simple postulate teoretic abstracte, ci principii fundamentale care vizează modalități de ameliorare a condiției individului și a întregii societăți.

⃰

            Deși datele sunt incerte și insuficiente, se supralicitează, încă, legăturile iluminismului cu Francmasoneria. Suspiciunile au, în parte, un temei: pe de o parte, iluminismul și Francmasoneria speculativă a secolului al XVIII-lea au principii comune, iar, pe de altă parte, mare parte a iluminiștilor au fost francmasoni.

            În  secolul al XVIII-lea, Francmasoneria este un fenomen spectacular prin existenţă, persistenţă, dezvoltare şi amploare. Fenomenul nu poate fi relativizat ca importanţă imediată şi de perspectivă, el contribuind la modificări esenţiale ale sensibilităţilor colective în cadrul unor societăţi precis structurate, rigide, restrictive şi coercitive pentru individ şi existenţa sa. Contrar formelor şi instituţiilor tradiţionale de sociabilitate (familie, Biserică, corporaţii, Curtea regală),  care susţineau societatea ierarhizată a epocii, întreaga gamă de noi atitudini comportamentale asociative create sau dezvoltate în epoca Luminilor (societăţi culturale, academii, saloane, cafenele) susţin sociabilitatea ca o dimensiune a vieţii intelectuale. În cadru particular, Francmasoneria se identifică cu o formă de asociere privată a indivizilor care împărtăşeau aceleaşi gusturi, valori și idei. Reflectând spiritul secolului şi militând pentru un nou comportament social-moral, Francmasoneria devine astfel parte integrantă a noii culturi specifice epocii Luminilor. În acelaşi timp, ea se manifestă ca un ferment şi agent al ideilor iluministe, devenind unul dintre mijloacele de identificare a celor care erau estimaţi ca adepţi sau partizani ai acestora şi, mai ales, un indiciu al apartenenţei, însuşirii şi fidelităţii faţă de propriile valori promovate şi transmise sub diverse forme, vizibile sau invizibile, societăţii. Aşadar, Francmasoneria, ca formă asociativă în cadrul căreia se reunesc voluntar persoane private pe baza confidenţialităţii mutual consimţite şi împărtăşite (acceptate) în vederea expunerii publice a reflecţiei lor raţionale, se integrează noului mental al epocii promovat de „grupul restrâns“ al moderatorilor, formatorilor şi promotorilor „noului discurs despre om“. Lumea „nouă“ care se naşte, se structurează încă confuz în jurul individului, fondându-se pe ceea ce se poate numi opinie. Ea îşi inventează propriile canale de legătură şi comunicaţie într-o societate în curs de dezagregare. Mutaţiile economico-sociale, profesionale, culturale, mentale produse în societăţile occidentale europene şi, mai ales, urbanismul, au drept urmare crearea premiselor unui cadru alternativ favorabil pentru „afirmarea distinctă a noii sfere publice“, câmp al reflecţiei critice, în sânul căreia Francmasoneria va primi o faţă modernă şi o dimensiune mai mult decât europeană. Considerată ca un fenomen protestant, originalitatea Francmasoneriei constă în faptul că „implementarea ei în societate nu are nici o legătură cu cea a altor societăţi ale Luminilor, ea distingându-se prin continuitate, masivitate şi distribuţie“.[6]

            Protestanții englezi sunt cei care pun bazele Francmasoneriei moderne. În ziua Sfântului Ioan, 24 iunie 1717, membrii a patru loji londoneze, aureolați pentru posteritate cu titlul de fondatori, se reunesc într-o tavernă și pun bazele Marii Loje din Londra. Relativ repede, aceasta va încerca să se impună asupra adunărilor masonice franceze.[7]

            Textul fondator, considerat drept carta universală a masoneriei speculative, îl constituie Constituţiile lui James Anderson (The Constitutions of the Free-Masons, 1723).  Ele pun bazele ideologiei masonice de valabilitate universală, fixându-i principiile, determinându-i conţinutul şi miza, oferindu-i în acelaşi timp un nou cadru, dar care reuneşte oameni cu statute socio-profesionale, convingeri politice şi religioase foarte diverse. Iniţial, din punct de vedere teoretic, masonul membru al unei loje, în virtutea titlului său, era „obligat, prin calitatea sa, să se Supună Legii morale, și dacă înțelege bine Arta, el nu va fi niciodatăun stupid ateu, nici un libertin nereligios“[8].

            Începuturile Francmasoneriei franceze sunt obscure, Franţa aflându-se, comparativ cu Anglia, într-o notabilă întârziere. Existența unei loje la Dunkerque, în 1721, este contestată. Precursorii Francmasoneriei franceze sunt un grup de refugiaţi iacobiţi care, împreună cu englezi, polonezi, ruşi şi francezi pun bazele, în 1725, după modelul societăţilor engleze, unei loje sau a mai multora, într-un han din Saint-Germain-des-Près. Aceste ateliere sunt de obediență catolică și se pun sub autoritatea ducelui de Wharton care, după ce a fost Mare Maestru al Marii Loje din Londra, devine astfel primul Mare Maestru al lojelor franceze. Ceea ce lipseşte acestei iniţiative este reputaţia, instituţionalizarea şi aderenţa. În decurs de zece ani, ea nu a reuşit să atragă decât 5-600 de membri. Abia în 1728, la iniţiativa şi sub obedienţa Marii Loje a Londrei,  se va înfiinţa la Paris (Rue de Bussy) o Loje a Franţei cu caracter permanent, funcţionând pe baza Constituţiilor lui Anderson. Conjunctural, filiaţia Francmasoneriei franceze pe filieră engleză, ca de altfel şi a Francmasoneriei europene aflată în faza de organizare şi expansiune, este dată de avansul şi ascendentul Constituţiilor lui Anderson. Ele se revendicau drept unică şi universală sursă existentă de referinţă şi unificare a Francmasoneriei. În acelaşi timp, este favorizată şi de „anglomania“ care a contaminat societatea franceză în timpul minoratului (1715–1723) lui Ludovic al XV-lea. În 1735, francmasonii francezi au iniţiative independentiste, elaborându-şi, la iniţiativa lui Ramsay (refugiat iacobit), primul text constituţional propriu[9].

            În 1738, prima obediență franceză vede Lumina Eternă: este Marea Lojă a Franței, dizolvată în decembrie 1772. Mai târziu, în 1773, apare obediența rivală, Marele Orient al Franței, al cărei succes este considerabil. Marele Orient dorea să stabilească o autoritate centralizatoare și să instaureze o alegere democratică a reprezentanților lojelor. În fruntea sa este instalat Louis-Philippe Joseph d’ Orleans (1747-1793), duce de Chartres, care își va lua din 1792 numele de Philippe Egalité.

            La 8 aprilie 1778, Loja „Cele nouă surori“ condusă de astronomul Jérôme Lalande are privilegiul de a-l primi ca ucenic francmason pe Voltaire, în timpul unei ceremonii mondene, în prezența lui Benjamin Franklin. De altfel, Lalande va fi solicitat să redacteze articolul „Francmasoni“ din monumentala Enciclopedie a lui Diderot și d’ Alembert. El definește Francmasoneria ca pe „o adunare de persoane alese care sunt legate între ele prin datoria iubirii fraterne, a într-ajutorării la nevoie și a păstrării unei tăceri de nepătruns asupra a tot ceea ce caracterizează ordinul lor“[10].

            Stimularea recrutărilor şi expansiunea în ritmuri constante din anii 1774-1780 fac ca Francmasoneria franceză să se infiltreze pas cu pas în toate categoriile de oraşe, de la cele mai mici (cu mai putin de 2.000 locuitori),  până la cele cu mai puţin de 10.000[11], într-un ritm de 20 de noi loje anual. „Vârful“ îl constituie anul 1780, când s-au pus bazele a 40 de nuclee teritoriale. Mişcarea se amplifică în deceniul premergător revoluţiei, când, cu toate segmentările generate de războiul coloniilor americane, ritmul de creştere este de 20–40 loje anual. În 1789, amploarea recrutărilor reprezintă potenţial 1 din 20 orăşeni de sex masculin, ceea ce înseamnă între 50.000-100.000 de masoni[12] sau 5% din populaţia urbană masculină (la un efectiv de 28.600.000 locuitori)[13] organizaţi în 689 de loje, din care 63 în Paris (50 erau însă în adormire)[14].

            Comparativ cu alte instituţii de efervescenţă spirituală ale secolului, Francmasoneria este mult mai deschisă, din punct de vedere social[15]. „Admişii“ legali, mediile asociative tradiţionale, sunt organizaţii religioase, culturale, corporative, comunitare, purtătoare ale valorilor specifice unei societăţi ierarhizate şi structurate în jurul a două imagini centrale reprezentate de Dumnezeu şi de Rege. Noile forme asociative grupează indivizi care invocă şi reclamă, în mod natural, idealul egalitar şi meritocraţia, având drept criterii de referinţă sistemul englez, bazat pe virtuţi liberale. Egalitatea abstractă şi universală, dar nu absolută, care este un principiu care stă la baza asocierii masonice „se materializează prin abandonul voluntar al propriului statut social şi politic al individului aderent“[16]. Membrii săi, proveniţi din rândurile elitei urbane (nobili, clerici, oameni de litere, profesiuni liberale), participă la o formă de sociabilitate inedită care valorizează cel mai bine în epocă sociabilitatea naturală a fiinţei umane. Noua sociabilitate, instituţionalizată, este construită şi se bazează pe un nou ansamblu de reguli şi raporturi, diferite esenţial de cele tradiţionale în cadrul cărora individul se raportează juridic şi ca stare la corpul social ierarhizat căruia îi aparţine.

             Francmasoneria se situează însă la frontiera a două lumi, ambele ale prezentului: cea a privilegiilor din naştere, bazată pe respect, ordine, disciplină, şi lumea modernă, în curs de modelare, bazată pe un nou tip de contract social. Născută în cadrul societăţii „stărilor“, Francmasoneria contribuie, pe baza propriului cod comportamental şi practici, la „decupajul interior“ al societăţii de ranguri şi privilegii. Francmasonul are libertatea de conştiinţă, poate gândi şi exprima că este „un om liber şi prieten deopotrivă cu bogatul şi săracul“. Apartenenţa la o lojă reaşază/reclasează individul condiţionat, în cadrul unei noi ierarhii interne închise, instalându-l în calitatea dezirabilă de om şi cetăţean. Egalitatea reală a membrilor francmasoni este însă una selectiv elitistă, dacă nu cumva chiar aristocratică, independentă de diferenţele de condiţie socială, dar respectându-le. Francmasoneria îşi are refuzaţii (evreii şi negrii) şi excluşii săi, faţă de care discursul francmasonic este justificativ, făcând referire directă la toţi cei care „prin meseria lor fără valoare şi rutinardă, lipsită de importanţă şi care nu poate să le asigure îndestularea necesară“[17]. Acestora, dacă „nu le este permis să frecventeze societatea civilă, atunci nu este posibil să o facă nici în calitate de masoni“[18]. „Fraternizarea“ corpului francmasonic cu „exceptaţii“ fără educaţie şi cu un statut social economic precar nu este o obligaţie, căci Francmasoneria nu favorizează niciuna din stări. În schimb, inserţia socială şi deschiderea culturală devin o condiţie nu numai pentru calitatea de francmason, ci şi a reuşitei individuale, ceea ce devine un merit personal.

            Totuşi, elementul inedit şi incontestabil pentru lojile francmasonice este faptul că ele reunesc, în proporţie variabilă, este adevărat, grupuri sociale absente sau aproape absente din alte medii asociative. Reticenţe manifeste faţă de scopul redării vechii străluciri a Francmasoneriei prin „a nu admite să facă parte din corpul nostru decât persoane care să fie stăpâne pe timpul lor şi a căror avere le permite să contribuie la uşurarea suferinţelor umanităţii“[19], nu au rămas tocmai singulare sau neînsoţite de critici şi justificări. Totuşi, Francmasoneria aşteaptă „mai mult de la oamenii care ocupă un loc distins în societatea civilă, decât ne putem aştepta de la un plebeu“[20].

            În secolul al XVIII-lea, mutaţiile culturale produse la nivelul societății au un caracter laicizant. Gândirea raţională câştigă tot mai mult spaţiul public şi privat, iar spiritul de controversă şi critică naşte atitudini militante, provocând distanţarea de morala teologică. Discursul religios, dominant până acum, scade ca intensitate şi importanţă, dar nu ca semnificaţie. Sacrul intră în declin, iar raţiunea îl relativizează, determinându-l să se retragă în apărare. Inclusiv Statul se desacralizează treptat, devenind un agent al laicizării societăţii şi comportamentelor. Detaşarea de religie a determinat modificarea raporturilor cu Dumnezeu şi Biserica. Schimbările mentale au dus la o „criză şi un recul al angajamentelor religioase fundamentale“[21]. Ştiinţele, în general, au adus Cerul mai aproape de Pământ, dar nu şi pe Dumnezeu mai aproape de om. Savantul sau omul de rând trăiesc la intensităţi şi cu argumente diferite dilema fidelităţii faţă de credinţa creştină şi a prezenţei unui Dumnezeu tot mai îndepărtat. Sentimentul religios necondiţionat se temperează în secolul indiferentismului religios, iar „omul are, în cel mai fericit caz, doar atâta credinţă cât să şi-o poată păstra, dar nu atâta cât să şi-o mai schimbe“[22]. Biserica Catolică, în cadrul Contrareformei, a refuzat constant să-şi reconsidere doctrina seculară bazată pe credinţă şi supunere necondiţionată, pe recunoaşterea unei autorităţi divine, pline de mister şi superioară tuturor celorlalte autorităţi pământene, pe instituţii şi ierarhii sacralizate.

            Dintre toate formele de sociabilitate ale „Secolului Luminilor“, Francmasoneria rămâne, de departe, cea mai amplă, cea mai răspândită, cea mai stabilă, cea mai atractivă şi cea mai de temut. Chiar şi o imagine parţială şi o analiză sumară ne relevă impactul neîndoielnic avut asupra societăţii şi contribuţia ei la formarea şi modelarea opiniei publice. În căutarea adevărului şi a libertăţii, Francmasoneria este mai mult decât un „spaţiu închis“, eventual un „appendix“ al „Secolului Raţiunii“, care produce şi afirmă idei. Este o adevărată instituţie a „Vechiului Regim“, în care filonul revoluţiei în gândire şi ştiinţe, cartezianismul, devine cunoscut şi acceptat şi, în acelaşi timp, obiect de propagandă. Ca laborator al unor proiecte şi practici angajante, pledând pentru gândirea independentă, Francmasoneria este şi parte componentă a revoluţiei individuale. Ea îmbină raţiunea cu critica, intuiţia cu imaginaţia, curiozitatea cu voinţa, binele cu frumosul, discreţia cu iubirea aproapelui. Ea contribuie, deci, la afirmarea de sine prin modificarea sensibilităţilor individuale şi colective. Francmasoneria, „faţa invizibilă“ a „Secolului Luminilor“, construieşte în jurul ei, cu răbdare şi perseverenţă, un spaţiu comun de afirmare şi exprimare pentru un anumit public, tăcut şi discret , educat în „spiritul secolului“, care nu este nici elitist, dar nici nu se identifică cu poporul de rând. Cu alte cuvinte, se adresează unei „clase de mijloc“, alfabetizate şi cu „spirit capitalist“, interesată în primul rând de libertăţile civile şi de afirmarea socială prin meritul personal. Paradoxal sau nu, într-un secol al dezvoltării şi diversificării formelor de comunicare, forţa sociabilităţi francmasonice a stat în „pasiunea secretului“ şi în raţiunea critică. Prin caracterul său „ocult“, ea a trezit resentimente colective, dar, în aceeași măsură, prin rolul ei novator a activat conştiinţe.

⃰

            „Cine cercetează vocabularul politic al unor scrieri din epoca Luminilor – spune R. Munteanu - , constată că în nici o altă perioadă istorică mai veche nu au revenit cu atâta intensitate în limbajul operelor anumite concepte ca acelea de egalitate, libertate, drept natural, suveranitate a popoarelor, democrație, despotism luminat etc.“[23].

            Natura, cu alcătuirea ei firească și armonică devine modelul și termenul de referință cel mai frecvent întâlnit la gânditorii iluminiști. De la Rousseau până la Mably și Dinicu Golescu, natura este văzută ca o mamă a umanității. De aceea, tirania, abuzuril, actele de asuprire sunt considerate de către toți gânditorii iluminiști manifestări nefirești, care contrazic legile naturii.

            „Gândirea Luminilor din secolul al XVIII-lea pune la loc de cinste statul, în măsura în care este o gândire politică – scrie P. Chaunu. Filosofia naturală mecanicistă s-a născut dintr-o extindere analogică paradoxală: aplicarea la natura creată de Dumnezeu a tehnicilor, metodelor și rețetelor artei inginerești a Renașterii (...).

            Criza de conștiință europeană este, în primul rând, aplicarea demersurilor revoluției științifice la sectorul rezervat până atunci unui comportament tradițional, în ciuda propunerilor lui Machiavelli și Bodin; evidența rațională și seducția exercitată de ideile clare, căutarea legalității în observația metodică a aparențelor, iată calea fiilor lui Descartes și a fiilor lui Bacon.“[24]

            Cei mai mulți filosofi, oameni de știință și scriitori din „Epoca Luminilor“ au vocația unor adevărați reformatori ai societății. În numele unor idealuri social-politice generoase și echitabile, ei încearcă să schimbe temeliile vechii orânduiri sociale și să instaureze o lume nouă, așezată pe baze raționale. Acest spirit meliorist care conferă modului lor de gândire un caracter militant, evidențiază o concepție nouă despre individ, societate și instituții, menite să contribuie la emanciparea ființei umane, la statuarea unor raporturi echitabile între conducători și popoare, între indivizi și sistemul social, politic și instituțional. „Într-o asemenea perioadă – scrie R. Munteanu –, când însăși filosofia își propunea să contribuie la realizarea fericirii oamenilor, gândirea capătă un accentuat caracter normativ și formativ. De aceea, trecerea de la filosofia teoretică la gândirea practică, cu efecte imediate asupra vieții sociale, apare ca un fenomen absolut legitim.“[25]

            Cauzele nedreptăților sociale, ale inegalității dintre indivizisau dintre popoare, ale stărilor de înapoiere, ale asupririi oamenilor de către conducători erau căutate în toate modurile de alcătuire a societății din acea vreme, precum și în genul de reglementare a raporturilor dintre categoriile sociale, a legislației pe care aceasta se întemeia. Filosofia practică a epocii ducea spre concluzia că oamenii nu sunt buni sau răi în sine, că privilegierea unora și oprimarea altora nu este o fatalitate istorică, ea nefiind conformă cu cele mai elementare legi ale naturii. În cartea sa De l’Esprit, apărută în 1758, Claude Adrien Helvétius arăta că atât viciile, cât și virtuțile unui popor sunt o consecință directă a legislației sale.

            Autorul ale cărui reflecții filosofice cu o anumită coloratură scientistă au o largă audiență în „Secolul Luminilor“ este Charles Louis de Secondat Montesquieu (1689-1755). L’ Esprit de lois (1748) reprezintă o lucrare de căpătâi la care contemporanii săi fac numeroase referințe. Teoria climatului, formulată aici de Montesquieu, va găsi diverse zone de aplicare, atât în considerațiile despre legi, cât și în cele privitoare la sistemele de guvernare. Montesquieu nu concepe legea ca un element imuabil. Potrivit concepției sale, ea trebuie relaționată cu o serie de factori care țin de climă, civilizație, moravuri, de unde rezultă caracterul său relativ, dinamic, permițând adaptarea de la o țară la alta, în funcție de un anumit context specific.

            Pe această cale evoluează și opiniile lui Jean Jacques Rousseau (1712-1778), al cărui spirit radical mai pronunțat îl conduce spre soluții democratice mult mai tranșante. În Le Contrat social (1762), autorul evidențiază rolul imens al legilor în alcătuirea unei societăți bazată pe principiul egalității, precizând însă că numai acele legi sunt valabile care au fost ratificate de întregul popor.

            Reflecțiile despre lege sunt în cele mai multe cazuri corelate cu cele despre dreptul natural. Acesta este argumentul suprem cu care iluminiștii combat privilegiile aristocrației, regimurile tiranice și arbitrare, precum și pretențiile monarhilor absoluți care-și întemeiau puterea nelimitată pe dreptul divin. Pe tot parcursul celui de-al XVIII-lea veac, dreptul natural vine în conflict atât cu dreptul divin, cât și cu dreptul pozitiv. Acest fapt ni se pare firesc. Scriitorul și filosoful francez B. Groethuysen, autorul unei Philosophie de la Révolution française (1956), precizează, pe bună dreptate, că dreptul pozitiv, consemnat în actele de arhivă, justifică pretențiile aristocrației. Spre deosebire de acesta, dreptul natural este conceput de către iluminiști ca o rezultantă a naturii umane, fiind prezent în conștiința tuturor oamenilor, de unde și caracterul său veșnic și universal valabil.

            Principiul dreptului natural este asociat pe tot parcursul acestor ample dezbateri cu conceptul de egalitate naturală. Trebuie să precizăm de la început că acest concept a fost privit în permanență dintr-o dublă perspectivă. Egalitatea naturală este apreciată de iluminiști ca o stare originară a omenirii, într-o epocă patriarhală, în vreme ce egalitatea socială, care se confunda la început cu cea naturală, apare ca un deziderat, ca un principiu revendicat, pe care evoluția istoriei și diviziunea societății în categorii sociale l-a anulat. Este cunoscut faptul că acest concept de egalitate naturală nu apare pentru prima dată în „Epoca Luminilor“. În secolul al XVII-lea, este întâlnit atât la Hugo Grotius, cât și la Thomas Hobbes, însă acest concept teoretic devine un adevărat instrument de luptă abia în „Epoca Luminilor“.

            Iată ce notează A. Soboul, un reputat istoric al Revoluției franceze și al epocii napoleoniene: „În timp ce Montesquieu socotește că puterea nu trbuie să aparțină decât aristocrației, iar Voltaire o rezervă marii burghezii, Rousseau dorește eliberarea sărmanilor, iar puterea o hărăzește întregului popor. Statului îi atribuie doar rolul de a reprima abuzurile proprietății individuale, de a menține echililbrul social prin legiferarea moștenirilor și prin imopozitul progresiv. Această teză egalitatră pe plan social, ca și pe plan politic este o idee nouă în secolul al XVIII-lea; ea îl opune iremediabil pe Rousseau lui Voltaire și enciclopediștilor.“[26]

            Cele mai multe teme abordate de gândirea social-politică din „Epoca Luminilor“ evidențiază caracterul ei istorist. Preocuparea pentru instaurarea unei legislații moderne cu un caracter pur rațional reliefează necesitatea unei continue raportări la dreptul natural. Aceeași metodă istoristă, utilizată mai cu seamă pentru funcția ei exemplificatoare, este pusă la contribuție pentru a configura un model de guvernare ale cărui criterii, cristalizate într-un timp mitic, au scopul de a demonstra un sistem ideal de guvernare în epoca modernă. În acest sens, mitul „contractului social“ a constituit modelul originar în funcție de care erau căutate criteriile de stabilire a raporturilor dintre popoare și conducătorii lor. Teoria contractualistă reprezintă doar începutul unei ample și îndelungate discuții despre sistemul ideal de guvernare. Indiferent însă de opțiunile scriitorilor și ale filosofilor iluminiști, toate aceste puncte de vedere subliniază o atitudine antidespotică foaret pronunțată.

            Preocupați de emanciparea oamenilorprin reforme politice și culturale, gânditorii iluminiști nu au neglijat niciodată formarea lor intelectuală și morală. De aceea, ni se pare firesc ca odată cu eflorescența filosofiei teoretice, preocupările pentru morală și educație să sporească aproape în aceeași măsură. Gânditorii iluminiști se consideră ei înșiși niște pedagogi ai popoarelor, de aceea lecțiile despre educație pot fi întâlnite în cele mai multe scrieri ale lor.

            În eseurile despre fericire publicate în cursul secolului al XVIII-lea, se poate constata că niciodată nu s-a scris atât de mult pe această temă ca în „Epoca Luminilor“. Idealul realizării fericirii reprezintă o preocupare atât de stăruitoare, încât unii gânditori din această perioadă, precum Christian Wolff și Friedrich Christian Baumeister, au considerat că scopul filosofiei practice nu poate fi decât realizarea acestui ideal. Profesorul de la Sorbona R. Mauzi, autorul unei lucrări de referință, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, apărută în 1960, remarca, pe bună dreptate, faptul că fericirea „constituie una din ideile forță care animă toată epoca și se răspândesc în toate direcțiile“.

            Situat între solitudine și angajare în viața socială, traumatizat de superstițiile ignoranței, solicitat de evenimente sau cuprins de spleen, incitat de reacțiile intelectuale și cenzurat de rațiune, omul „Epocii Luminilor“ trece printr-un lung coridor de ispite până să atingă idealul unei existențe fericite.

Note bibliografice

            1. N. LIU, Revoluția franceză – moment de răscruce în istoria umanității, București, 1994, p. 9.

            2. P. HAZARD, Gândirea europeană în secolul al XVIII-lea. De la Montesquieu la Lessing, București, 1981, pp. 36-37.

            3. L. BLAGA, Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea, București, 1966, p. 109.

            4. D. PRODAN, Supplex Libellus Valachorum, ed. a III-a, București, 1984, p. 281.

            5. Ibidem, p. 282.

            6. R. CHARTIER, Originile culturale ale revoluţiei franceze, Timișoara, 1998, p. 181.

            7. C. JACQ, Francmasoneria – istorie și inițiere, București, 2005, p. 127.

            8. Constituțiile lui Anderson, București, 6006 A.: L:, p. 9.

            9. M. C. JACOB, Living the Enlightement: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe, New-York, 1991, p. 270.

            10. L. NEFONTAINE, Francmasoneria. Secretele Frăției, București, 2007, pp. 38-39.

            11. R. CHARTIER, op. cit., p. 181.

            12. D. ROCHE, La France des Lumières, Paris, 1993, p. 392.

            13. J. P. JESSENNE, Revolution et Empire. 1783–1815, Paris, 1993, p. 15.

            14. D. POULOT, Les Lumiè, Paris, 2000, p. 199.

            15. R. CHARTIER, op.cit, p. 182.

            16. D. GOODMAN, Sociabilitè, în V. FERRONE, D. ROCHE, Le monde des Lumières, Paris, 1999, p. 255.

            17. D. ROCHE, op.cit, p. 393.

            18. D. ROCHE, Le siècle de Lumières en provence. Academies et academiciens provinciaux 1680–1789, I, Paris, p. 273.

            19. R. HALÉVI, Les loges maçonniques dans la France d’Ancien Régime aux origines de la sociabilité démocratique, Paris, 1984, pp. 79-80.

            20. G. GAYOT, La francmaçonnerie française, Textes et pratiques (XVIII-XIX siècles), Paris, 1991, pp. 170-171.

            21. D. ROCHE, La France des Lumières, p. 528.

            22. P. CHAUNU, Civilizaţia Europei clasice, II, Bucureşti, 1989, p. 249.

            23. Iluminismul, I, București, 1971, p. XL.

            24. P. CHAUNU, Civilizația Europei în secolul Luminilor, I, București, 1986, pp. 251-252.

            25. R. MUNTEANU, Cultura europeană în epoca Luminilor, București, 1974, p. 114.

            26. A. SOBOUL, Revoluția Franceză (1789-1799), București, 1962, p. 53.

             

                                                                            

                                                                                    Prof. Cătălin MOCANU

---