Pagina de cultură și civilizație

vineri, 26 iunie 2015

http://www.asociatiasimionmehedinti.ro/milcovia-16-2013

joi, 25 iunie 2015

http://confluente.ro/Gheorghe_andrei_neagu_de_la_s_al_florin_tene_1384286883.html"> GHEORGHE ANDREI NEAGU, DE LA STÂNGA LA DREAPTA- EXISTENŢĂ ŞI SEMNIFICAŢIE, CRONICĂ DE CĂTĂLIN MOCANU Autor: Al Florin Ţene Publicat în: Ediţia nr. 1047 din 12 noiembrie 2013 Toate Articolele Autorului Cronică de Cătălin Mocanu GHEORGHE ANDREI NEAGU, De la stânga la dreapta – Existenţă şi semnificaţie Prozator consacrat, Gheorghe Andrei Neagu este astăzi un reper sigur şi durabil al literaturii române contemporane, nu doar prin creaţia literară de mari dimensiuni, cât şi prin eforturile, uneori disperate, de susţinere a culturii vrâncene şi naţionale. Revista „Oglinda literară“, condusă de Gh. A. Neagu, este mărturia palpabilă că slujirea unei cauze nobile înfrânge cele mai grele obstacole – indiferenţa şi prejudecăţile. De curând, Editura „Tipo Moldova“ din Iaşi, în colecţia „Opera Omnia“, a realizat o excelentă antologie de proză scurtă din creaţia lui Gh. A. Neagu, intitulată De la stânga la dreapta, care ne pune, din nou, în faţa unui prozator deplin conturat, dispunând de o bogată paletă a mijloacelor de expresie şi cu o operă care poate rezista oricărui exerciţiu critic. Ab initio, titlul antologiei ar putea contraria prin impresia de banal, dar simbolistica celor două direcţii este una demnă de a fi luată în seamă. Cele două laturi formează un sistem dual, în care, adesea, dreapta este considerată pozitivă. Linia dreaptă simbolizează drumul parcurs de la cauză la efect, de la increat la creat, mai curând ca acţiune şi trecere de influxuri de la unul la celălalt, decât ca structură a lumii. În al său Tratat de istorie a religiilor, M. Eliade arată că, în unele comentarii rabinice, primul om, Adam, era nu numai androgin, ci bărbat pe partea dreaptă şi femeie pe cea stângă. Dumnezeu l-a despicat în două atunci când a creat bărbatul şi femeia. La Judecata de Apoi (Ziua Domnului), cei buni stau în dreapta şi merg în Paradis, iar cei răi stau în stânga şi merg în Infern. Christos cel înviat stă „la dreapta Tatălui“. În aceeaşi ordine de idei, în tradiţia Kabbalei, dualitatea mâinilor Domnului, care în acest caz nu are nicio conotaţie negativă, este exprimată prin faptul că dreapta sa (mâna cu care binecuvântează) simbolizează milostenia, iar stânga („mâna regelui“) simbolizează dreptatea. În cazul maestrului Neagu, „de la stânga la dreapta“ nu reprezintă o pendulare, ci un drum ireversibil de la întuneric la lumină, de la ne-cunoaştere la revelaţie. Cele 36 de proze ale antologiei sunt ancorate într-un „realism“ existenţial, în care conştiinţa şi sensibilitatea autorului transcend realitatea uneori adsurdă, alteori monstruoasă în care gravitează eroii prozelor lui Gh. A. Neagu. Temele schiţelor şi nuvelelor din volum privesc problematici diverse, precum absurdul, suferinţa, viaţa cotidiană în regimul comunist şi în anii ̓90, inadaptarea, fantasticul ş. a. În cazul prozelor lui Gh. A. Neagu se poate vorbi despre o autentică tematologie. Temele şi motivele au o influenţă decisivă asupra reţelei de relaţii textuale interne. Ele coordonează şi integrează câmpul textual. La o atentă lectură a celor 36 de proze antologate se observă că existenţa umană este expusă în esenţiale coordonate ale sale. Fără îndoială că, nu întâmplător, sunt adunate 36 de proze, întrucât, în numerologie, 36 este „numărul solidarităţii cosmice“, al întâlnirii elementelor şi „evoluţiilor ciclice“. 36 este numărul Cerului, iar derivatele sale ocultează relaţiile triadei Cer-Pământ-Om: 72, dublul său, este numărul Pământului, iar triplul, 108, numărul Omului. Câteva reflecţii asupra prozei lui Gh. A. Neagu se impun. Spre deosebire de exprimarea lirică, asumată direct de ego-ul care se autoprezintă în însuşi procesul autoscopic, în proză se identifică un tip de discurs a cărui trăsătură esenţială este absenţa aproape totală a oricărei referiri la autor. Ştergerea sau estomparea referinţelor la instanţa enunţării conferă prozelor din volum o tranzitivitate aproape absolută. Aceste observaţii se referă la relatarea strict narativă. Naraţiunea, în cazul prozelor noastre, constituie o modalitate „originară“ de autoreflectare a ego-ului creator pe parcursul reprezentării evenimentelor , cu ajutorul limbajului. Este o modalitate formal-obiectivă de comunicare, pentru că ego-ul se retrage în spatele evenimentelor, relatându-le ca şi cum le-ar privi de la distanţă. De fapt, el se autoreflectă, indirect, prin aceste evenimente (ca suite de întâmplări şi personaje). Evenimentele în care sunt implicate personajele prozelor lui Gh. A. Neagu sunt tot atâtea „ecrane“ prin care se proiectează ego-ul prozatorului, ca parte identică, în substanţa sa, cu subiectivităţile personajelor, ca ipostaze epic modelate. Prin urmare, în esenţa sa ultimă, textualizarea narativă implică, incontestabil, atitudinea subiectivă, ca, de altfel, întreaga literatură. Tema primei proze a volumului, Jurnalul unui pui de găină, este fantasticul simbolic, în fapt, o alegorie a înstrăinării fiinţei într-o lume ostilă, incomprehensibilă, neasumată lăuntric. Imaginea este împinsă spre o funcţionare simbolică, puiul este aici simbolul existenţei pure care este aruncată în contingenţă. Valoarea literară a prozei constă în inovaţie, în posibilitatea textului de a evita clişeul. Muntele este simbolul larg răspândit al apropierii de Divinitate, exprimând conceptele de stabilitate, imuabilitate şi puritate. Tema nuvelei Spinarea de piatră a Făgăraşului o reprezintă sacrificiul neasumat, involuntar, dar pe deplin justificat de încercarea omului de cucerire a muntelui – simbolul trancendenţei. Într-un plan limitat, asistăm la experienţa muncii brutale a unor militari în termen pe şantierul militar al Transfăgărăşanului, nuvela putând fi, tale quale, încadrabilă într-un proletcultism târziu. Dar, într-un plan superior, nuvela se „citeşte“ prin intermediul bogatului simbolism al muntelui, care ţine de ideile de înălţime şi de Axis Mundi. Ca centru al hierofaniilor atmosferice şi al unor teofanii, muntele se înscrie în simbolismul manifestării Increatului prin creaţii. Muntele este punctul de întâlnire al cerului cu pământul, sălaş al zeilor şi capăt al ascensiunii omului. Militarii în termen reprezintă tocmai fermentul dizolvant care periclitează Kosmos-ul arhetipal. Prin această ultimă calitate, jertfa celor care schimbă ordinea apare ca firească. În prozele Decoraţia şi Pricopsiţii decoraţiei, autorul îşi exersează umorul fin şi sarcasmul, pornind de la întâmplări aparent banale. Arta prozatorică a lui Gh. A. Neagu constă tocmai în precizia cu care bazaltul personajelor sale este prelucrat. Cele două proze sunt episoade desprinse din realitatea socială anterioară şi imediat după evenimentele din 1989. Eroului îi este hărăzit să trăiască, kafkian, într-un univers fără sens. Păpuşa şi Pepita sunt două proze care atestă sensibilitatea prozatorului şi care îl smulg pe cititor din cotidianul naraţiunilor lui Gh. A. Neagu. O calitate de mare prozator a autorului este predilecţia pentru scoaterea din anonimat a întâmplărilor obişnuite. Autorul observă, consemnează, dar îi lasă cititorului totala libertate de a simţi, fără a-i influenţa şi conduce emoţia. În Moartea şobolanului se suprapun două planuri care ţin de aceeaşi problematică a destrucţiei universurilor complementare. Ulcerul şi şobolanul sunt cele două elemente care periclitează orizonturile interior şi exterior. Uciderea şobolanului prilejuieşte manifestarea violentă a ulcerului de care suferă eroul schiţei, dar şi un transfer de acţiune, semnificând posibila vindecare: „Şobolanul din mine murise. Şobolanul murise... Şobolanul murise...“. Autorul recurge la trei motive care au făcut carieră în literatura contemporană: şobolanul ca agent al ciumei camusiene, greaţa lui Sartre şi foamea lui Knut Hamsun. Simbol chtonian, şobolanul este un animal încărcat de simboluri preponderent negative. În studiul Omul cu şobolani (1909), S. Freud arată că acest animal care scormoneşte capătă o semnificaţie falică şi anală, legându-l de noţiunea de bani: „Şobolanii capătă semnificaţia «bani», raport care se manifesta prin asociaţia «rate» - «şobolani» (Rate – Ratten). În delirul său obsesional, pacientul îşi construise un veritabil etalon monetar constituit din şobolani (Rattenwährung); de exemplu, la începutul tratamentului, când i-am comunicat la cât se ridică onorariul pentru o şedinţă, el a răspuns într-un mod pe care nu l-am înţeles decât şase luni mai târziu: «Câţi guldeni, atâţia şobolani!» («Soviel Gulden, soviel Ratten!»)“. În analiza freudiană, graţie fecundităţii şobolanilor, ei devin întruchipări ale copiilor: şi unii, şi ceilalţi sunt semne de prosperitate. Purtătorul de cruce, amintind prin titlu de jertfa christică, este o proză care necesită mai multă atenţie datorită celor două simboluri, nebunul şi crucea. Personajul naraţiunii, Andrei, poartă cu tenacitate o cruce în care s-au adunat păcatele comunităţii, dar contextul epic în care gravitează aminteşte mai curând de Diogenes din Sinope sau de nebunul din Stiinţa voioasă a lui Nietzsche. Toţi trei au în comun căutarea: Diogenes căuta omul autentic, nebunul lui Nietzsche – Dumnezeul metafizicii occidentale, Andrei caută lumea. Un bogat simbolism prezintă nebunul. Acesta este „lama 0“ a Arkanului Major din jocul de Tarot. Nebunul se află în afara raţiunii şi a normelor societăţii. În Evanghelie, înţelepciunea umană este nebunie în ochii lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu nebunie în ochii oamenilor. Dintre toate imaginile Tarotului, Nebunul este cea mai misterioasă, mai fascinantă şi mai neliniştitoare. Nebunul nu este încadrat între cele 21 de Arkane Majore numerotate de la 1 (Magicianul) la 21 (Lumea), deci nu are număr. Aşadar, este în afara jocului, în afara Cetăţii, extra muros. Alţi autori numerotează această lamă a Tarotului cu 22. 21 formând un ciclu complet, 22 înseamnă, de fapt, întoarcerea la 0. 0 sau 22, potrivit simbolisticii numerelor, înseamnă limita cuvântului, acel dincolo de sumă. Dar Nebunul nu este neantul, ci vacuitatea, fana-ul sufiţilor, când conştiinţa fiinţei devine cea a lumii, a totalităţii umane şi materiale de care s-a desprins pentru a merge mai departe. Evident, lectura prozei lui Gh. A. Neagu ne oferă farmecul descoperirii şi a altor simboluri. În registru ontic, omul este, în terminologie „existenţialistă“ vorbind, un „aruncat-în lume“. Interesant este, în ultimă instanţă, că omul însuşi este perceput şi se percepe pe sine ca pe un simbol, un model în miniatură al Universului. Cătălin MOCANU

http://www.omniscop.ro/gheorghe-andrei-neagu-poemele-din-templu-si-calea-intru-initiere/

ADRIAN BOTEZ, La prohodul bradului – re-găsirea autenticității ego-ului prin extincția lumii

Cătălin MOCANU

Mereu inovator prin mijloacele de expresie și forța de sugestie, poetul ADRIAN BOTEZ surprinde cu un nou volum de versuri, intitulat La prohodul bradului, Editura RAFET, Râmnicu-Sărat, 2013. Critica literară va fi, fără îndoială, contrariată atât de noutatea și, uneori, duritatea imaginilor poetice, cât, mai ales, de tema TANATICĂ a volumului, îndeobște cunoscându-se că Adrian Botez este un poet solar, vitalist, punând credința la baza raporturilor sale cu Dumnezeu și cu Neamul.

Cel mai recent volum de poezii este, așa cum am precizat, străbătut de ideea morții și inaugurează o „estetică a urâtului“ în creația poetică a lui Adrian Botez. Nu este vorba despre o „moarte particulară“, ci despre extincția acestei lumi imperfecte pe care poetul o percepe ca insuportabilă și o respinge. Poet oximoronic, Adrian Botez anunță încă din titlul volumului gravitatea temei abordate: prohodul bradului înseamnă dispariția unei lumi care, prin esența ei, nu poate dispărea, cea mai bună dintre lumile posibile, dar care, în timp, s-a alterat. Bradul slujește drept simbol pentru caracterul ciclic al evoluției cosmice – moarte și regenerare –, înlesnind comuniunea între cele trei niveluri ale cosmosului: cel subteran, prin rădăcini; suprafața pământului, prin trunchi și crengile de la bază; înaltul, prin ramurile dinspre vârf:

„vin vremi pitice – ne-apărăm sub Cruce/n-avem urmași împătimiți de jaruri:/cu noi – sub glie-un ev întreg se duce...“ (Bradul).

Poemele acestui volum aduc, neîndoielnic, o schimbare de accent, dacă nu de stil. Deși nu se poate vorbi de o manieră propriu-zis expresionistă, se poate, în schimb, adeveri o atitudine expresionistă față de lume și viață, prin hipertrofierea eului, re-crearea lumii prin cuvânt, aspirația spre Absolut, angoasa existențială:

„între întunericul dimineții de iarnă - și/tot mai grăbit – întunericul serii de iarnă – se întinde/somnul meu – căruia numai năucii/nebunii de frunte i-ar putea zice/viață“ (Ființă de muzeu al viitorului).

Toate trăirile culminează în sfera spirituală. Această forma mentis ține, la nivel ontic, de un temperament, de o structură, de un anumit mod de a simți, de a înțelege și de a reacționa, constituindu-se, în cele din urmă, într-un anume comportament, tot atât de valabil pe plan metafizic, cât și pe planul imediatului cotidian.

Mai mult decât în cazul celorlalte volume, poeziile din volumul de față se disting printr-o serie de proprietăți specifice centrate pe limbaj. Discursul poetic atrage atenția asupra lui însuși, se autovizează, dar nu ca fapt în sine, ci pentru a potența substanța poetică și mesajul. El se impune ca evidență textuală ce iradiază un murmur de sensuri, imposibil de „tradus“, adică de transpus în expresii echivalente semantic. Trecerea lui într-o altă expresie devine iremediabil altceva, artisticitatea i s-ar pulveriza, pentru că literaritatea sa se realizează la nivelul expresiei lingvistice unice:

„ninge funingini voința – chircesc/zei sub pernă – să nu mi-i afle spre-osândă/Starețul Nopții: odios/Miezul de Noapăte – căscând guri de/balauri căzuți din banal – plictisiți de/sângele care apă se face: e tot noapte – noapte – mereu/numai/noapte – totuși înafara tuturor socotelilor de diavoli: mă pitesc adânc îmblănit – în/lătratul cel ritmic – precum motoarele duduind ale/morții: vesel – sardonic – huhuie toată șleahta-mbuibată/de-anunțuri/funebre – a câinilor cerberi“ (Noapte înafară).

Caracteristica esențială a dicțiunii în acest volum este asumarea ei integrală de către un ego care se autoexprimă, se confesează direct, prin enunțuri-„înștiințări“ cu o abundență de verbe la persoana întâi: „privesc“, „am iubit“, „sunt“, „am trăit“ ș.a.m.d. Verbele „înștiințează“ că ego-ul, autorul explicit al enunțurilor, se află într-o situație existențială unică („situație-limită“, cum ar spune K. Jaspers), situație procesuală în care se contemplă, activ, în însuși procesul autoexprimării. Autoscopia și autoexprimarea sunt nuanțe ale unui proces unic ce se manifestă simultan și se întregesc reciproc. Pe măsură ce autoexprimarea progresează, autocontemplarea se nuanțează, iar aceasta, la rândul ei, stimulează productivitatea textuală. Subiectul și obiectul contemplării, paradoxal, coincid. Ego-ul îsi contemplă propriul ego, sinele încearcă să se clarifice pe sine. Ego-ul încearcă să-și vadă dimensiunile invizibile ale Ființei, elementele sale de profunzime, cu rădăcinile lor arhetipale, pe care doar le „simte“.

Relaționarea celor două planuri primordiale ale poemelor volumului – viața care repugnă și moartea implacabilă, dar salvatoare – este impulsul unui întreg sistem de corespondențe și opoziții, susținute, la nivelul formativității, de sistemul de imagini, simboluri și motive. Motivul morții implacabile este elementul structurant al volumului, ceea ce cu ușurință iese în evidență și din faptul că, la nivelul discursului poetic (cel al tehnicii comunicării) motivul apare ca laitmotiv:

„aprinde o lumânare pentru mine/omule: sunt un suflet pierdut - și/la lumina ei voi ajunge acolo unde/nu știu“ (Aprinde o lumânare pentru mine);

„trece-o barză printre trunchiuri retezate/abia-și mișcă betegitele-i picioare:/frigul morții a-nghițit copacii/frigul morții o curtează s-o doboare...//i-este frică berzei – astăzi - și să zboare/până și văzduhu-i sufocat gunoaie/întunericul ne șterge orice zare/din apocalipsă – nici măcar o ploaie!//ne-am umflat de-otrăvuri preparate/curge fierul până peste buze:/nu mai vreau nici berze degerate//nici strigoaice sângerând lehuze.../obosirăm – Doamne – de atâta viață/focul cadă peste planetara piață!“ (Barza și apocalipsa).

Asemenea reflecții privind semnificația metafizică a poeziilor provoacă însă reverberații speculative, care învăluie și problematizează condiția ontologică a cititorului însuși. Acesta se vede, deodată, pus în situația de a-și defini propria atitudine față de viață, moarte, misiune.

Revenind la „estetica urâtului“... Poetul recurge la ea pentru a conferi greutate sentimentelor pe care le comunică și pentru a amplifica grotescul lumii:

„distinși mârlani și sfinte curve/voi funcționați ca vomitiv:/umplând cu balegi bleaga urbe/treziți în mine-un primitiv//smerind blenoragia voastră/cu snob potop de avuții/cu sifilis – lepra cea castă:/sunteți model de măreții!“ (Început de discurs);

„...canalii cu vaste-ntinsori de ucigașă/ indiferență – ipocriți cu slinul atârnând – precum/țurțurii și mălura și ostroavele de muci – pe limbă pe ochi pe urechi pe/cerdac și pe creier...“ (Dumnezeu de peste gard).

Poemul care încheie volumul, Nou legământ necesar, poate constitui un crez poetic, dar și o justificare a condiției umane însetate de Absolut și tragică prin conștiința propriei finitudini:

„năvălesc florile în cântecul meu/ năvălesc florile – prin ferestre și pori/dezinvolt – flori de măr cu coroane de nori/a fi alb povestesc cât fi-va de greu//oricât de mult m-au plecat înspre luturi/necazuri și lepre – revolte și spini/nu pot a uitare de viermii din fluturi/nu pot a zăcère – când seceră vini//Hristoase-al unirii – Hristoase-al iubirii/nu pot să trădez lucrarea de îngeri/nu vreau a Te face din nou ca să sângeri//în inimă-mpiedic prigoana-amintirii/...seninul din ceruri îl chem pe pământ: cu toate voi face un nou legământ“.

ANGOASĂ ȘI MESIANISM CULTURAL

ÎN RUSIA VEACULUI AL XIX-LEA

RUSIA: un imens spațiu etno-lingvistic întins pe două continente și limitat de Cercul Polar de Nord, paralela de 50º, Mările Behring, Ohotsk și a Japoniei și meridianul de 30º; RUȘII: urmașii vechilor slavi care, dacă este să-l credem pe un filosof bizantin al veacului al VI-lea, Pseudo-Caesarios din Nazianz, „se strigau între ei urlând ca lupii“ și care, din veacul al IX-lea, sunt convertiți la creștinism. „Prin originile sale spirituale, poporul rus este un popor oriental. Rusia înseamnă Orientul creștin, un Orient care a fost supus timp de două secole unei puternice influențe a Occidentului, ale cărui idei au fost asimilate de către clasele cultivate, dar numai de către acestea. Destinul istoric al Rusiei este unul nefericit, cunoscând odată cu trecerea veacurilor o dezvoltare într-un soi de ritm catastrofic, dar și o succesiune de tipuri de civilizație dintre cele mai disparate. În ciuda convingerilor slavofililor, orice urmă de unitate organică este cu desăvârșire absentă din această istorie.“[1]

Imensele teritorii stăpânite de ruși au fost mereu amenințate: fie dinspre Răsărit, de către năvălirile mongole, în fața cărora Rusia a reprezentat cel mai sigur scut al Apusului, fie dinspre și de către Occidentul însuși. De-a lungul veacurilor, s-au putut observa succedându-se cel puțin cinci Rusii diferite ca structură culturală: Rusia kieveană, Rusia perioadei mongole, Rusia moscovită, Rusia imperială a țarului Petru cel Mare și Rusia sovietică. În prezent, vedem proiectându-se configurația spirituală a Rusiei postcomuniste, având un destin căruia, deocamdată, nu i se poate preconiza sensul.

N. Berdiaev era de părere că nu se poate vorbi despre „cultură tânără“ într-o țară străveche, ori să încerci a pretinde că aceasta a rămas pe jumătate barbară până nu demult: „Într-un anumit înțeles al cuvântului, Rusia este țara unei civilizații străvechi. Capitală de principat, Kievul cunoscuse o cultură mult mai avansată decât cea a Occidentului din aceeași perioadă; încă din veacul al XIV-lea adăpostea o școală clasică de picturi de icoane și se putea mândri cu o arhitectură remarcabilă. În domeniul artelor plastice, Rusia moscovită a continuat această tradiție, ajungând la perfecțiune în privința stilului, dar și la un mare rafinament în execuție. Influențele orientale erau vădite, fiind vorba de arta unui regat tătar creștinat. Civilizația moscovită se va elabora extrem de lent, luând naștere din rezistența tradițiilor autohtone împotriva occidentului latin. Nu existau gânditori de seamă, vremurile fiind vitrege pentru viața intelectuală, dar aceasta va ști să se exprime într-un stil plastic pe care nu-l va putea regăsi mai târziu nici măcar Rusia lui Petru, acea nouă Rusie, dezmeticindu-se în sfârșit întru verb și gândire; se va naște o mare literatură, vestitoare a adevărului social, dar care va fi lipsită cu desăvârșire de unitate, ca și de acel stil pe care îl avusese cândva.“[2]

Acestea sunt contrastele sufletului rusesc, care au determinat complexitatea destinului istoric al Rusiei, ca și lupta care s-a dat întotdeauna în civilizația rusă între elementele orientale – legitime, de altfel – , și cele occidentale – cu pretenții de legitimitate. Acest suflet, înțelegând o forma mentis, a fost creat de către Biserica Ortodoxă, purtându-i pecetea exclusiv religioasă care a subzistat atât la nihiliști, cât și la comuniști. Acestei înclinații religioase a oricărui rus i se va adăuga un element natural covârșitor, venind dinspre imensitatea pământurilor rusești, dinspre nesfârșitul stepei: „Simțul naturii, ca și cel al unor curente obscure a fost dintotdeauna mult mai dezvoltat la ruși decât la apuseni și mai ales decât la cei de origine latină, ajungându-se într-astfel – pe de o parte – la un păgânism natural și dionisiac, iar pe de alta – la un ascetism ortodox de sorginte bizantină, la nostalgia lumii de dincolo de moarte. Se pare că numai un rus e în stare să împace înlăuntrul său aceste două elemente“[3] – spune Berdiaev.

Felul în care s-a format poporul rus din punct de vedere religios îl va fi înzestrat cu trăsături cu totul aparte: ascetismul, dogmatismul, puterea de a îndura suferințe și sacrificii în numele unei credințe, oricare ar fi aceea, ca și îndreptarea către Transcendent, exprimată prin credință în veșnicia lumii de apoi sau într-un viitor realizabil în chiar această lume. Uneori, energia religioasă a sufletului rusesc cuprinde o aspirație înspre țeluri care n-au nimic religios în ele, dar sunt sociale prin excelență. Dar dată fiind formația lor dogmatico-religioasă, rușii nu vor încete niciodată să fie ortodocși: eretici, apocaliptici sau nihiliști.

Pentru a releva sensul angoasei și a mesianismului cultural rusesc, este necesar să precizăm conținutul acelei manifestări originale pe care rușii au numit-o intelighenție. Deși în mod curent „intelighenție“ și „intelectualitate“ sunt socotite sinonime aproape perfecte, primul termen denumește o realitate socială și ideologică existentă numai în Rusia. „Intelighenția, scrie Berdiaev, ar trebui să fie mai degrabă comparată cu un ordin monastic, cu o sectă care-și are propria sa morală, extrem de intransigentă, o anumită concepție despre lume, la care nimeni nu mai poate renunța, obiceiuri și deprinderi, reguli cu totul aparte, mergând până la un anumit aspect fizic mulțumită căruia adepții săi se vor recunoaște între ei.“[4]

Discuția este mai complexă și necesită o analiză mai aplicată. Trăsătura cea mai interesantă a liberalismului în Europa sud-estică constă în asimilarea preferențială a ideilor liberale din Occident, criteriile de selecție fiind întemeiate pe o percepție de non-interferență cu ordinea politică structurată la nivelul sistemului instituțional. Unele țări au reușit să asimileze în formule specifice ideile liberale, în vreme ce altele au rămas, atât la nivel ideatic, cât și la nivelul politicilor concrete, destul de departe de un model pe care l-am putea eticheta drept „liberal“. Reprezentativ pentru perspectiva inadaptării este cazul Rusiei, care ne oferă tabloul unui spectru de idei autohtone și idei de import, de tip liberal, care nu reușesc să se asambleze sistematic la nivelul unei doctrine politice de aceeași factură.

La începutul veacului al XIX-lea, solitudinea și izolarea primilor ruși cultivați și însetați de libertate compuneau un tablou cu totul aparte într-o societate tradiționalistă. După anul 1825 – revoluția „decembriștilor“ – , Rusia trece printr-o perioadă de mari frământări. Intelectualitatea rusă este dominată de romantism și de idealismul german, precum și de apartenența la masonerie. Revoltată și dezrădăcinată, gândirea rusă se va bucura în cursul secolului al XIX-lea de un fel de libertate interioară care nu se va împiedica de trecut sau de tradiție.

Două mari curente s-au dezvoltat în prima jumătate a veacului al XIX-lea în cultura rusă: curentul slavofil și curentul occidentalist. Aceste două mari curente de idei s-au împletit în lupta continuă de-a lungul întregii culturi ruse.

1.Ce înseamnă „slavofilism“ este ușor de ghicit: iubirea de slavism, iubirea de rasa slavă, pasiunea pentru geniul slav, în speță pentru geniul rus. Un punct care de la început îi apropie pe slavofili și occidentaliști este constatarea că Rusia reprezintă ceva cu totul deosebit de Europa. Dacă occidentaliștii văd această deosebire de Europa ca o înapoiere a ei, slavofilii, dimpotrivă, văd în această deosebire superioritatea Rusiei față de Europa. Direcția slavofilistă, în raport cu direcția occidentalistă, revoluționară, este o direcție tradiționalistă. În vreme ce occidentalismul socotește Rusia un fel de tabula rasa pe care trebuie clădit un edificiu, cu totul european, după legile culturii universale (occidentale), slavofilii consideră Rusia o lume cu totul aparte față de Europa, care cuprinde în sine toate posibilitățile unei dezvoltări de cultură epocală.

Slavofilismul a fost întemeiat în prima jumătate a veacului al XIX-lea de către IVAN KIRIEVSKI (1806-1856). „Originea ideii slavofile, mai bine zis originea mesianismului, a ideii mesianice rusești, e de căutat în veacul al XVI-lea“[5] – este de părere N. Crainic. O legendă spune că un călugăr, Filotei din Pskov, a visat pentru viitor gloria celei de a treia Rome, care nu era alta decât Moscova, și a povestit visul în scrisoarea către țarul Ivan al IV-lea cel Groaznic (în jurul anului 1525). După ce a doua Romă, Byzanțul, a căzut sub turci la 1453, gloria lui a trecut și a născut în Rusia cea de-a treia Romă. Toată această doctrină a mesianismului rus, pus pe seama viitorului, este sădită în aceste idei legendare izvorâte din visul călugărului Filotei.

Pentru Kirievski, Rusia este o lume aparte față de Occident. „În Occident, spune el, domină știința, în Rusia domină credința.“ În Occident domină critica, în Rusia domină tradiția. Din perspectiva atitudinii omului, este o diferență fundamentală între creștinismul occidental – catolic, protestant - și creștinismul oriental, reprezentat de Ortodoxia rusă. Catolicismul - și aceasta e marea carență pe care i-o găsește Kirievski – caută să înțeleagă cu rațiunea conținutul revelației, adevărul ei absolut. Spre deosebire de catolicism, Ortodoxia caută să înțeleagă absolutul Adevărului revelat nu prin rațiune, ci prin directă pătrundere mistică.

În cazul lui Kirievski, avem de-a face cu un filosof al culturii și al istoriei, concomitent. El își fundamentează ideile pe considerații asupra istoriei, în sensul cercetării diferențierii totale între cultura orientală și cea occidentală. El găsește că pricinile acestei diferențieri stau în originile vechi ale acestor două lumi, ale acestor două culturi. „Cultura occidentală, apune Kirievski, se bazează pe Roma autentică“. Această „Romă autentică“ era o instituție juridică dominată de ideea de a stăpâni pământul. Caracterul acesta juridic-materialist stă la baza culturii occidentale, având de la început această pecete de materialism care o va duce treptat la putrefacție (idee susținută, așa cum se știe, și de O. Spengler). Cultura rusă orientală are la bază Atena autentică. Rusia a moștenit de la Byzanț idealismul întreg, desfacerea de lumea pământească a vechii Atene, a idealismului filosofilor, iar această origine i-a dat caracterul idealist și forța în virtutea căreia se va putea dezvolta în viitor această cultură, până când va ajunge să stăpânească pământul,pentru că din moment ce cultura occidentală este o cultură coruptă, asemănându-se cu vechea cultură romană, care la un moment dat a căzut, tot așa de iremediabil, ea nu se poate regenera decât prin noua cultură primitivă. Or, această cultură primitivă n-o poate da Europei decât Rusia.

Kirievski, care trăiește în epoca romantismului, în vremea când în Europa se proclamă geniul creator al popoarelor, vede izvorul acestei culturi rusești în forțele creatoare care se vor ridica în viitor din poporși care vor da naștere unei mari culturi care va putea cuceri Europași o va putea regenera cu forțele noi pe care le va aduce.

Al doilea mare gânditor al slavofilismului este ALEXEI S. HOMIAKOV (1804-1860). Dacă Kirievski este filosoful culturii al slavofilismului, Homiakov este teologul acestei mișcări. Cugetarea lui evidențiază, comparativ cu catolicismul și protestantismul, superioritatea Ortodoxiei. Pentru el, ca și pentru Kirievski, religia este conținutul și fundamentul întregii ființe umane. Dintre toate valorile pe care le creează cultura umană, niciuna nu se poate compara cu valoarea religioasă. „Credința, spune el, este forța motrice a istoriei universale“. Această istorie universală, consideră Homiakov, este condusă de două principii contrare: principiul necesității materiale și cel al libertății spirituale.

Homiakov dezvoltă o întreagă doctrină despre Biserica Ortodoxă. „aracteristica Bisericii este universalitatea și unitatea ei“, afirmă Homiakov. Însemnătatea Bisericii nu stă în numărul credincioșilor, ci în spiritul unitar care o domină. Acest spirit unitar, universal și absolut, este Duhul Sfânt, acel principiu care dă unitate Bisericii. Prin urmare, Biserica are un caracter nevăzut.

Ideea sa generală este sobornost, viața în comuniune cu Biserica. Dacă un credincios se pierde, se pierde mereu izolat. Dacă, în schimb, trebuie să se salveze, se salvează în comuniune cu ceilalți, în Biserica în care „el nu se mai regăsește în slăbiciunea izolării sale, ci în forța unirii sale spirituale și intime cu frații săi și cu Mântuitorul său“.[6]

În Biserică, omul „se regăsește în perfecțiunea sa sau mai degrabă aici regăsește ceea ce este perfect în el, inspirația divină care se pierde constant în necurăția grosolană a oricărei existențe individuale. Această curățire se face cu ajutorul puterii invincibile a iubirii reciproce a creștinilor întru Iisus Christos, pentru că această iubire este duhul lui Dumnezeu“.[7]

Ceea ce decurge pentru doctrina slavofilă este că poporul care aparține adevăratei Biserici este chemat să creeze marea cultură care va trebui să regenereze Occidentul corupt și eretic.

Ceea ce se constată ca o caracteristică generală este faptul că, pe câtă vreme socialiștii occidentali privesc Răsăritul față de Occident sub raportul civilizației materialiste, slavofilii privesc acest raport în special din punct de vedere religios. Pentru doctrinarii slavofilismului, Occidentul va apărea mereu sub forma creștinismului alterat și deteriorat, adică a catolicismului și a protestantismului.

2.Curentul occidentalist are două subdiviziuni: una a curentului liberal și cealaltă a curentului catolicizant. Gânditorii, scriitorii, agitatorii ruși care se înscriu în acest curent vor o integrare a Rusiei în cultura și în formele de viață occidentale. Occidentalismul, fie liberal, fie catolicizant, pornește de la o convingere inițială, și anume că Rusia, în imensitatea ei, este un fel de tabula rasa, pe care trebuie construită o cultură, o societate și un stat care să corespundă formelor sociale, politice, culturale și de civilizație occidentală.

VISSARION G. BELINSKI (1811-1948) a fost omul primei jumătăți de veac XIX, aparținând generației slavofililor și occidentaliștilor, întruchipând prototipul intelighenției revoluționare. Din punct de vedere moral, avea trăsăturile tipice ale intelighenției: intoleranța și fanatismul.

Principiul de căpătâi promovat de Belinski constă în afirmația că rușii sunt un popor ateu, deși, până și el, credea încă într-un Christos al sărmanilor și suferinzilor. Cele două „forme de relief“ esențiale ale fizionomiei mișcării narodnicilor sunt prezente și în cazul lui Belinski: pe de o parte, credința în superioritatea ființei umane, pe de alta, principiul colectivității și al organizării socialiste a societății.

Primul care a manifestat preocupări legate de o gândire originală a fost PIOTR I. CEAADAEV (1794-1056). Pe câtă vreme scriitorii liberali promovau o formulă de civilizație a Rusiei pe cale revoluționară, curentul catolicizant vedea ridicarea Rusiei, salvarea ei, chemarea la un nivel de mare cultură și civilizație prin intrarea ei în formula de viață catolică.

Cele opt Scrisori filosofice către o doamnă, redactate în limba franceză, alcătuiesc opera capitală a lui Ceaadaev. Publicarea Scrisorii întâi în Rusia, în 1836, a provocat un imens scandal. Învinuit de antipatriotism și declarat nebun, Ceaadaev a fost ținut sub paza polițienească și supraveghere medicală, cu domiciliu forțat, având interdicția, până la sfârșitul vieții, de a-și mai tipări scrierile.

Ceaadaev a fost un occidentalist, convingerile sale făcându-se auzite asemeni strigătului izvorât dintr-un patriotism rănit. El va nega istoria țării sale, gestul său fiind un prototip al negației rusești. Occidentalismul său avea un fundament religios. El a manifestat simpatii vădite pentru catolicism, în care vedea o forță istorică activă, organizată, unitară, singura capabilă să asigure salvarea unei Rusii a cărei istorie îi părea lipsită de orice înțeles, precum și de orice legături, oscilând între Orient și Occident, fără a ține, în fapt, de vreunul dintre ele, o lipsă de stil care, după părerea sa, se va reflecta în clădirile epocii lui Petru cel Mare, pe deplin reprezentative din acest punct de vedere.

Ceaadaev era de părere că destinul Rusiei va trebui să însemne o lecție și în același timp un avertisment pentru celelalte popoare.

ALEKSANDR I. HERZEN (1812-1870) a fost un occidentalist care i-a combătut pe slavofili în perioada saloanelor anilor 1840. A fost unul dintre acei ruși care visau cu pasiune Apusul, făcând parte dintre cei dintâi emigranți și luând contact cu Occidentul în atmosfera revoluționară a anului 1848. Imițial, a aderat la interpretările cele mai radicale ale filosofiei hegeliene, în special la ideea unității dintre gândire și acțiune, dar s-a distanțat de ea în ultimii ani de viață, refuzându-i poziția istoricistă și reevaluând, în raport cu occidentalismul originar, caracteristicile „spiritului rus“. Pe plan politic, Herzen a adoptat ideile socialismului lui Saint-Simon, Fourier și Proudhon, pe care a încercat să le răspândească și să le traducă într-o manieră proprie în Rusia, unde, în opinia sa, condițiile socio-economice ale unei lumi încă agrare ar fi permis realizarea unui alt tip de socialism. Deosebindu-se considerabil de alți reprezentanți ai stângii, Herzen profesa o filosofie a istoriei extrem de pesimistă. Nu credea nici în progres și nici în rațiune, ori în triumful final al Binelui Absolut. Această absență a optimismului etic și ontologic a constituit în cazul său o trăsătură originală și interesantă. Herzen a prețuit în cea mai mare măsură personalitatea umană, zdrobită și sfâșiată de mersul istoriei, punând bazele unui socialism individualist de tip rusesc, al cărui reprezentant la fel de tipic, în perioada anilor 1870, a fost Nikolai G. Mihailovski.

Herzen a continuat să creadă – cel puțin în spirit – tot în Rusia. Oricât de îngrozitoare ar fi fost sub regimul autocratic al țarului Nicolae I iobăgia și ignoranța, numai acolo, în Rusia, și în mijlocul poporului rus, va sta speranța într-o viață nouă, mai bună și eliberată de tarele burgheze. Credința în poporul rus și în adevărul mujikului va rămâne singura sa nădejde de salvare și mântuire. El este unul dintre întemeietorii acelei manifestări atât de specifice Rusiei, care se va dovedi a fi narodnicismul, mișcare social-politică cu caracter revoluționar din deceniul al VII-lea al veacului al XIX-lea, care vedea în țărănime și in intelectualitate singurele forțe sociale capabile să asigure dezvoltarea Rusiei.

În ultimă instanță, slavofili sau occidentaliști, toți au fost de fapt doar niște frați învrăjbiți. Herzen spunea: „ Suntem cu toții asemenea zeului Ianus, cel cu două fețe, singura noastră dragoste fiind o aceeași Rusie, însă patima noastră are două înfățișări“. Pentru unii, Rusia era mai degrabă un fel de mamă, pentru ceilalți – un copil.

În orice caz, oricare le-ar fi fost ideile, acești intelectuali ai veacului al XIX-lea, formând elita acelor vremuri, nu mai acceptau să trăiască într-un prezent care le devenise insuportabil, încercând să evadeze în viitor sau în trecut. Slavofilii nu făceau decât să evoce o Rusie străveche, ținând de un vis numai al lor, în vreme ce occidentaliștii visau la un Apus în egală măsură idealizat. La cei dintâi, nostalgia trecutului era la fel de utopică pe cât era, la ceilalți, idealul unei Europe cunoscute doar într-o mică măsură.

Note bibliografice

1.N. BERDIAEV, Originile și sensul comunismului rus, Cluj-Napoca, 1994, p.28.

2.Ibidem, pp. 28-29.

3.Ibidem, p. 29.

4.Ibidem, p. 41.

5.N. CRAINIC, Dostoievski și creștinismul rus, Cluj-Napoca, 1998, pp. 72-73.

6.A. S. HOMIAKOV, L’Église latine et le protestantisme, Laussane, 1872, p. 116.

7.Ibidem.

Prof. Cătălin MOCANU

miercuri, 24 iunie 2015

Francmasonerie și revoluție

Francmasonerie și revoluție.

Premisele ideologice ale Revoluției Franceze de la 1789

Demersul nostru începe cu o precizare, credem, necesară: abordând un asemenea subiect, înainte trebuie analizată sintagma sub care acesta este reflectat în istoriografie. În prefața monografiei dedicate Revoluției Franceze, N. Liu definește mai întâi termenul „revoluție“ care, după d-sa, constituie curent expresia modernă a unei zguduiri politice sau sociale de excepție și a unor transformări fundamentale, provocată în general de o nemulțumire colectivă. Firește – adaugă reputatul istoric – nu orice asemenea nemulțumire duce la revoluție. Constatarea poate fi înăbușită ab initio sau se poate stinge treptat prin dialog, concesii și reforme când nu culminează printr-o astfel de manifestare de revoltă. Autorul consideră definiția deosebit de utilă și necesară, întrucât „definițiile date până acum conceptului de revoluție sunt deficitare adesea tocmai din acest punct de vedere“.[1]

Filosofia iluministă a înlocuit concepția tradițională despre societate și viață cu un ideal de fericire socială care se întemeia pe credința în progresul nelimitat al rațiunii și al cunoașterii. Omul, credeau filosofii Luminilor, își regăsea, astfel, demnitatea.

Caracterizând pe plan ideologic şi cultural secolul al XVIII-lea, iluminismul reprezintă un curent care defineşte concepţia politică, morală şi socială a burgheziei în ascensiune. În domeniul filosofic, reprezentanţii cei mai importanţi ai iluminismului, enciclopediştii francezi, sunt adepţii materialismului mecanicist, susţinând cultul raţiunii şi punând un accent deosebit pe cunoaşterea ştiinţifică a lumii. Conform filosofiei iluministe, lumea a existat ca o materie activă, ea nu este o creaţie a divinităţii. Materia este, pentru iluminişti, o realitate obiectivă, care există independent de voinţa omului, în timp ce superstiţiile nu sunt altceva decât o ignorare a realităţii şi o desfigurare a principiilor logicii curente. Filosofii iluminişti cred că lumea şi legile ei pot fi cunoscute, iar cunoştinţele noastre, verificate de experienţă, sunt autentice. Materialiştii francezi ai secolului al XVIII-lea au efectuat o critică severă a tuturor instituţiilor politice şi a tradiţiilor ştiinţifice perimate. Iluminismul apare pe fundalul contradicţiilor dintre relaţiile capitaliste în formare şi rânduielile feudale anacronice. Mişcarea iluministă a fost favorizată şi de dezvoltarea ştiinţei şi apariţia materialismului mecanicist, creându-se astfel premisele ideologice pentru declanşarea Revoluţiei Franceze. Filosofii iluminişti nu se limitează însă la aceste probleme abstracte, ci, în sfera dezbaterilor lor intră şi probleme sociale, politice, culturale etc. Un concept important al filosofiei iluministe este acela al dreptului natural, adică dreptul individului de a se dezvolta liber în conformitate cu legile naturii şi ale popoarelor, care deţin adevărata suveranitate şi pot înlătura pe suveranul lor dacă acesta nu respectă contractul social încheiat între popor şi el. Alte concepte ale filosofiei iluministe sunt: principiul „monarhului luminat“, al acelui suveran ideal, filosof, generos şi tolerant, preocupat aproape exclusiv de binele supuşilor săi şi conceptul de cosmopolitism care rezumă, de fapt, conştiinţa apartenenţei la întreaga lume, la întreaga umanitate şi respingerea exclusivismului naţionalist.

La început, curajul novator aparține mai mult elitei „filosofilor“ și a principilor sau altor privilegiați sprijiniți pe doctrina acestora despre progres. Pătrunse de noul spirit, categoriile neprivilegiate ale burgheziei se pronunță pentru lărgirea drepturilor și a libertăților, uneori până la generalizarea lor.

„Lumina; sau mai exact, luminile, pentru că nu era vorba de o singură rază, ci de un fascicol care se proiectă asupra marilor mase de umbră care mai acopereau pământul, acesta a fost un cuvânt magic pe care epoca l-a spus și l-a respus cu plăcere (...) Cât erau de plăcute în ochii înțelepților aceste lumini pe care ei înșiși le aprinseseră; cât erau de frumoase; cât erau de puternice; cât erau de redutabile pentru superstițioși, vicleni, mediocri! – exclama profund impresionat Paul Hazard. În sfârșit, ele străluceau; ele emanau din augustele legi ale rațiunii; ele însoțeau, ele urmau Filosofia care înainta impetuos. Luminați, iată ce erau copiii secolului; căci metafora delectabilă se prelungea la nesfârșit. Ei erau torțe; lampa a cărei licărire le îndruma cursul gândirii lor și acțiunilor lor; zori prevestitori; ziua; și soarele, constant, uniform, durabil. Înaintașii lor rătăciseră pentru că fuseseră cufundați în obscuritate, pentru că fuseseră obligați să trăiască în mijlocul tenebrelor, al negurilor ignoranței, al norilor care ascundeau drumul drept; erau legați la ochi. Toți fuseseră niște orbi, dar fiii vor fi copii ai luminii.

Puțin le păsa că imaginea a fost la fel de veche ca și lumea, și că ea s-a născut poate în momentul în care fiii lui Adam, speriați de moarte, se liniștiseră văzând mijindu-se de ziuă. Puțin le păsa chiar că ea a fost teologică: «Eu sunt lumina lumii, iar acela care mă urmează nu merge în întuneric.» Ei și-om apropriau, și-o însușeau, ca și cum o descoperiseră. Lumina, luminile, era deviza pe care o înscriau pe drapelele lor, căci pentru prima dată o epocă își alegea numele. Începea secolul luminilor; începea Aufklärung - ul“.[2]

După L. Blaga, „«luminile», cu accentul ce-l puneau pe ideile raționale, pe transformările și întocmirile de utilitate, pe o anumită sobrietate și severitate a vieții, nu fac decât să rostească pe plan de conștiință tendințele de tot mai cert relief ale burgheziei. În cursul secolului al XVIII-lea, burghezia reușește să devină un factor de care pretutindeni se va ține seama, iar în Franța ea devine chiar protagonistul dinamic, care la 1789 răstoarnă în favoarea sa situația socială și politică“.[3]

Regretatul istoric D. Prodan definea curentul iluminist ca fiind „ (...) o stare de spirit, un sistem atotcuprinzător de gândire, asemănător cu al Umanismului, al Renașterii sau al Reformei care îl precedă, având drept cheie universal-valabilă, menită să deschidă porțile spre toate tainele naturii și condiției umane, rațiunea (...)“.[4] „Rațiune, lumină, libertate, progres, justiție, umanitate, pace, civilizație, fericire (...) sunt lozincile mari care animă noua gândire umanăcare o ridică la valoare universală. Universalitatea atotcuprinzătoare, angrenând omul, natura deopotrivă, e acum idealul suprem“.[5]

Ideile social-politice ale gânditorilor iluminiști sunt o rezultantă sau o derivație mai mult sau mai puțin directă a filosofiei lor teoretice. Afirmarea posibilității cunoașterii prin simțuri, ideea că oamenii se bucură de facultăți mentale relativ egale, elogiul rațiunii ca mijloc de emancipare a indivizilor și a popoarelor nu reprezintă simple postulate teoretic abstracte, ci principii fundamentale care vizează modalități de ameliorare a condiției individului și a întregii societăți.

⃰

Deși datele sunt incerte și insuficiente, se supralicitează, încă, legăturile iluminismului cu Francmasoneria. Suspiciunile au, în parte, un temei: pe de o parte, iluminismul și Francmasoneria speculativă a secolului al XVIII-lea au principii comune, iar, pe de altă parte, mare parte a iluminiștilor au fost francmasoni.

În secolul al XVIII-lea, Francmasoneria este un fenomen spectacular prin existenţă, persistenţă, dezvoltare şi amploare. Fenomenul nu poate fi relativizat ca importanţă imediată şi de perspectivă, el contribuind la modificări esenţiale ale sensibilităţilor colective în cadrul unor societăţi precis structurate, rigide, restrictive şi coercitive pentru individ şi existenţa sa. Contrar formelor şi instituţiilor tradiţionale de sociabilitate (familie, Biserică, corporaţii, Curtea regală), care susţineau societatea ierarhizată a epocii, întreaga gamă de noi atitudini comportamentale asociative create sau dezvoltate în epoca Luminilor (societăţi culturale, academii, saloane, cafenele) susţin sociabilitatea ca o dimensiune a vieţii intelectuale. În cadru particular, Francmasoneria se identifică cu o formă de asociere privată a indivizilor care împărtăşeau aceleaşi gusturi, valori și idei. Reflectând spiritul secolului şi militând pentru un nou comportament social-moral, Francmasoneria devine astfel parte integrantă a noii culturi specifice epocii Luminilor. În acelaşi timp, ea se manifestă ca un ferment şi agent al ideilor iluministe, devenind unul dintre mijloacele de identificare a celor care erau estimaţi ca adepţi sau partizani ai acestora şi, mai ales, un indiciu al apartenenţei, însuşirii şi fidelităţii faţă de propriile valori promovate şi transmise sub diverse forme, vizibile sau invizibile, societăţii. Aşadar, Francmasoneria, ca formă asociativă în cadrul căreia se reunesc voluntar persoane private pe baza confidenţialităţii mutual consimţite şi împărtăşite (acceptate) în vederea expunerii publice a reflecţiei lor raţionale, se integrează noului mental al epocii promovat de „grupul restrâns“ al moderatorilor, formatorilor şi promotorilor „noului discurs despre om“. Lumea „nouă“ care se naşte, se structurează încă confuz în jurul individului, fondându-se pe ceea ce se poate numi opinie. Ea îşi inventează propriile canale de legătură şi comunicaţie într-o societate în curs de dezagregare. Mutaţiile economico-sociale, profesionale, culturale, mentale produse în societăţile occidentale europene şi, mai ales, urbanismul, au drept urmare crearea premiselor unui cadru alternativ favorabil pentru „afirmarea distinctă a noii sfere publice“, câmp al reflecţiei critice, în sânul căreia Francmasoneria va primi o faţă modernă şi o dimensiune mai mult decât europeană. Considerată ca un fenomen protestant, originalitatea Francmasoneriei constă în faptul că „implementarea ei în societate nu are nici o legătură cu cea a altor societăţi ale Luminilor, ea distingându-se prin continuitate, masivitate şi distribuţie“.[6]

Protestanții englezi sunt cei care pun bazele Francmasoneriei moderne. În ziua Sfântului Ioan, 24 iunie 1717, membrii a patru loji londoneze, aureolați pentru posteritate cu titlul de fondatori, se reunesc într-o tavernă și pun bazele Marii Loje din Londra. Relativ repede, aceasta va încerca să se impună asupra adunărilor masonice franceze.[7]

Textul fondator, considerat drept carta universală a masoneriei speculative, îl constituie Constituţiile lui James Anderson (The Constitutions of the Free-Masons, 1723). Ele pun bazele ideologiei masonice de valabilitate universală, fixându-i principiile, determinându-i conţinutul şi miza, oferindu-i în acelaşi timp un nou cadru, dar care reuneşte oameni cu statute socio-profesionale, convingeri politice şi religioase foarte diverse. Iniţial, din punct de vedere teoretic, masonul membru al unei loje, în virtutea titlului său, era „obligat, prin calitatea sa, să se Supună Legii morale, și dacă înțelege bine Arta, el nu va fi niciodatăun stupid ateu, nici un libertin nereligios“[8].

Începuturile Francmasoneriei franceze sunt obscure, Franţa aflându-se, comparativ cu Anglia, într-o notabilă întârziere. Existența unei loje la Dunkerque, în 1721, este contestată. Precursorii Francmasoneriei franceze sunt un grup de refugiaţi iacobiţi care, împreună cu englezi, polonezi, ruşi şi francezi pun bazele, în 1725, după modelul societăţilor engleze, unei loje sau a mai multora, într-un han din Saint-Germain-des-Près. Aceste ateliere sunt de obediență catolică și se pun sub autoritatea ducelui de Wharton care, după ce a fost Mare Maestru al Marii Loje din Londra, devine astfel primul Mare Maestru al lojelor franceze. Ceea ce lipseşte acestei iniţiative este reputaţia, instituţionalizarea şi aderenţa. În decurs de zece ani, ea nu a reuşit să atragă decât 5-600 de membri. Abia în 1728, la iniţiativa şi sub obedienţa Marii Loje a Londrei, se va înfiinţa la Paris (Rue de Bussy) o Loje a Franţei cu caracter permanent, funcţionând pe baza Constituţiilor lui Anderson. Conjunctural, filiaţia Francmasoneriei franceze pe filieră engleză, ca de altfel şi a Francmasoneriei europene aflată în faza de organizare şi expansiune, este dată de avansul şi ascendentul Constituţiilor lui Anderson. Ele se revendicau drept unică şi universală sursă existentă de referinţă şi unificare a Francmasoneriei. În acelaşi timp, este favorizată şi de „anglomania“ care a contaminat societatea franceză în timpul minoratului (1715–1723) lui Ludovic al XV-lea. În 1735, francmasonii francezi au iniţiative independentiste, elaborându-şi, la iniţiativa lui Ramsay (refugiat iacobit), primul text constituţional propriu[9].

În 1738, prima obediență franceză vede Lumina Eternă: este Marea Lojă a Franței, dizolvată în decembrie 1772. Mai târziu, în 1773, apare obediența rivală, Marele Orient al Franței, al cărei succes este considerabil. Marele Orient dorea să stabilească o autoritate centralizatoare și să instaureze o alegere democratică a reprezentanților lojelor. În fruntea sa este instalat Louis-Philippe Joseph d’ Orleans (1747-1793), duce de Chartres, care își va lua din 1792 numele de Philippe Egalité.

La 8 aprilie 1778, Loja „Cele nouă surori“ condusă de astronomul Jérôme Lalande are privilegiul de a-l primi ca ucenic francmason pe Voltaire, în timpul unei ceremonii mondene, în prezența lui Benjamin Franklin. De altfel, Lalande va fi solicitat să redacteze articolul „Francmasoni“ din monumentala Enciclopedie a lui Diderot și d’ Alembert. El definește Francmasoneria ca pe „o adunare de persoane alese care sunt legate între ele prin datoria iubirii fraterne, a într-ajutorării la nevoie și a păstrării unei tăceri de nepătruns asupra a tot ceea ce caracterizează ordinul lor“[10].

Stimularea recrutărilor şi expansiunea în ritmuri constante din anii 1774-1780 fac ca Francmasoneria franceză să se infiltreze pas cu pas în toate categoriile de oraşe, de la cele mai mici (cu mai putin de 2.000 locuitori), până la cele cu mai puţin de 10.000[11], într-un ritm de 20 de noi loje anual. „Vârful“ îl constituie anul 1780, când s-au pus bazele a 40 de nuclee teritoriale. Mişcarea se amplifică în deceniul premergător revoluţiei, când, cu toate segmentările generate de războiul coloniilor americane, ritmul de creştere este de 20–40 loje anual. În 1789, amploarea recrutărilor reprezintă potenţial 1 din 20 orăşeni de sex masculin, ceea ce înseamnă între 50.000-100.000 de masoni[12] sau 5% din populaţia urbană masculină (la un efectiv de 28.600.000 locuitori)[13] organizaţi în 689 de loje, din care 63 în Paris (50 erau însă în adormire)[14].

Comparativ cu alte instituţii de efervescenţă spirituală ale secolului, Francmasoneria este mult mai deschisă, din punct de vedere social[15]. „Admişii“ legali, mediile asociative tradiţionale, sunt organizaţii religioase, culturale, corporative, comunitare, purtătoare ale valorilor specifice unei societăţi ierarhizate şi structurate în jurul a două imagini centrale reprezentate de Dumnezeu şi de Rege. Noile forme asociative grupează indivizi care invocă şi reclamă, în mod natural, idealul egalitar şi meritocraţia, având drept criterii de referinţă sistemul englez, bazat pe virtuţi liberale. Egalitatea abstractă şi universală, dar nu absolută, care este un principiu care stă la baza asocierii masonice „se materializează prin abandonul voluntar al propriului statut social şi politic al individului aderent“[16]. Membrii săi, proveniţi din rândurile elitei urbane (nobili, clerici, oameni de litere, profesiuni liberale), participă la o formă de sociabilitate inedită care valorizează cel mai bine în epocă sociabilitatea naturală a fiinţei umane. Noua sociabilitate, instituţionalizată, este construită şi se bazează pe un nou ansamblu de reguli şi raporturi, diferite esenţial de cele tradiţionale în cadrul cărora individul se raportează juridic şi ca stare la corpul social ierarhizat căruia îi aparţine.

Francmasoneria se situează însă la frontiera a două lumi, ambele ale prezentului: cea a privilegiilor din naştere, bazată pe respect, ordine, disciplină, şi lumea modernă, în curs de modelare, bazată pe un nou tip de contract social. Născută în cadrul societăţii „stărilor“, Francmasoneria contribuie, pe baza propriului cod comportamental şi practici, la „decupajul interior“ al societăţii de ranguri şi privilegii. Francmasonul are libertatea de conştiinţă, poate gândi şi exprima că este „un om liber şi prieten deopotrivă cu bogatul şi săracul“. Apartenenţa la o lojă reaşază/reclasează individul condiţionat, în cadrul unei noi ierarhii interne închise, instalându-l în calitatea dezirabilă de om şi cetăţean. Egalitatea reală a membrilor francmasoni este însă una selectiv elitistă, dacă nu cumva chiar aristocratică, independentă de diferenţele de condiţie socială, dar respectându-le. Francmasoneria îşi are refuzaţii (evreii şi negrii) şi excluşii săi, faţă de care discursul francmasonic este justificativ, făcând referire directă la toţi cei care „prin meseria lor fără valoare şi rutinardă, lipsită de importanţă şi care nu poate să le asigure îndestularea necesară“[17]. Acestora, dacă „nu le este permis să frecventeze societatea civilă, atunci nu este posibil să o facă nici în calitate de masoni“[18]. „Fraternizarea“ corpului francmasonic cu „exceptaţii“ fără educaţie şi cu un statut social economic precar nu este o obligaţie, căci Francmasoneria nu favorizează niciuna din stări. În schimb, inserţia socială şi deschiderea culturală devin o condiţie nu numai pentru calitatea de francmason, ci şi a reuşitei individuale, ceea ce devine un merit personal.

Totuşi, elementul inedit şi incontestabil pentru lojile francmasonice este faptul că ele reunesc, în proporţie variabilă, este adevărat, grupuri sociale absente sau aproape absente din alte medii asociative. Reticenţe manifeste faţă de scopul redării vechii străluciri a Francmasoneriei prin „a nu admite să facă parte din corpul nostru decât persoane care să fie stăpâne pe timpul lor şi a căror avere le permite să contribuie la uşurarea suferinţelor umanităţii“[19], nu au rămas tocmai singulare sau neînsoţite de critici şi justificări. Totuşi, Francmasoneria aşteaptă „mai mult de la oamenii care ocupă un loc distins în societatea civilă, decât ne putem aştepta de la un plebeu“[20].

În secolul al XVIII-lea, mutaţiile culturale produse la nivelul societății au un caracter laicizant. Gândirea raţională câştigă tot mai mult spaţiul public şi privat, iar spiritul de controversă şi critică naşte atitudini militante, provocând distanţarea de morala teologică. Discursul religios, dominant până acum, scade ca intensitate şi importanţă, dar nu ca semnificaţie. Sacrul intră în declin, iar raţiunea îl relativizează, determinându-l să se retragă în apărare. Inclusiv Statul se desacralizează treptat, devenind un agent al laicizării societăţii şi comportamentelor. Detaşarea de religie a determinat modificarea raporturilor cu Dumnezeu şi Biserica. Schimbările mentale au dus la o „criză şi un recul al angajamentelor religioase fundamentale“[21]. Ştiinţele, în general, au adus Cerul mai aproape de Pământ, dar nu şi pe Dumnezeu mai aproape de om. Savantul sau omul de rând trăiesc la intensităţi şi cu argumente diferite dilema fidelităţii faţă de credinţa creştină şi a prezenţei unui Dumnezeu tot mai îndepărtat. Sentimentul religios necondiţionat se temperează în secolul indiferentismului religios, iar „omul are, în cel mai fericit caz, doar atâta credinţă cât să şi-o poată păstra, dar nu atâta cât să şi-o mai schimbe“[22]. Biserica Catolică, în cadrul Contrareformei, a refuzat constant să-şi reconsidere doctrina seculară bazată pe credinţă şi supunere necondiţionată, pe recunoaşterea unei autorităţi divine, pline de mister şi superioară tuturor celorlalte autorităţi pământene, pe instituţii şi ierarhii sacralizate.

Dintre toate formele de sociabilitate ale „Secolului Luminilor“, Francmasoneria rămâne, de departe, cea mai amplă, cea mai răspândită, cea mai stabilă, cea mai atractivă şi cea mai de temut. Chiar şi o imagine parţială şi o analiză sumară ne relevă impactul neîndoielnic avut asupra societăţii şi contribuţia ei la formarea şi modelarea opiniei publice. În căutarea adevărului şi a libertăţii, Francmasoneria este mai mult decât un „spaţiu închis“, eventual un „appendix“ al „Secolului Raţiunii“, care produce şi afirmă idei. Este o adevărată instituţie a „Vechiului Regim“, în care filonul revoluţiei în gândire şi ştiinţe, cartezianismul, devine cunoscut şi acceptat şi, în acelaşi timp, obiect de propagandă. Ca laborator al unor proiecte şi practici angajante, pledând pentru gândirea independentă, Francmasoneria este şi parte componentă a revoluţiei individuale. Ea îmbină raţiunea cu critica, intuiţia cu imaginaţia, curiozitatea cu voinţa, binele cu frumosul, discreţia cu iubirea aproapelui. Ea contribuie, deci, la afirmarea de sine prin modificarea sensibilităţilor individuale şi colective. Francmasoneria, „faţa invizibilă“ a „Secolului Luminilor“, construieşte în jurul ei, cu răbdare şi perseverenţă, un spaţiu comun de afirmare şi exprimare pentru un anumit public, tăcut şi discret , educat în „spiritul secolului“, care nu este nici elitist, dar nici nu se identifică cu poporul de rând. Cu alte cuvinte, se adresează unei „clase de mijloc“, alfabetizate şi cu „spirit capitalist“, interesată în primul rând de libertăţile civile şi de afirmarea socială prin meritul personal. Paradoxal sau nu, într-un secol al dezvoltării şi diversificării formelor de comunicare, forţa sociabilităţi francmasonice a stat în „pasiunea secretului“ şi în raţiunea critică. Prin caracterul său „ocult“, ea a trezit resentimente colective, dar, în aceeași măsură, prin rolul ei novator a activat conştiinţe.

⃰

„Cine cercetează vocabularul politic al unor scrieri din epoca Luminilor – spune R. Munteanu - , constată că în nici o altă perioadă istorică mai veche nu au revenit cu atâta intensitate în limbajul operelor anumite concepte ca acelea de egalitate, libertate, drept natural, suveranitate a popoarelor, democrație, despotism luminat etc.“[23].

Natura, cu alcătuirea ei firească și armonică devine modelul și termenul de referință cel mai frecvent întâlnit la gânditorii iluminiști. De la Rousseau până la Mably și Dinicu Golescu, natura este văzută ca o mamă a umanității. De aceea, tirania, abuzuril, actele de asuprire sunt considerate de către toți gânditorii iluminiști manifestări nefirești, care contrazic legile naturii.

„Gândirea Luminilor din secolul al XVIII-lea pune la loc de cinste statul, în măsura în care este o gândire politică – scrie P. Chaunu. Filosofia naturală mecanicistă s-a născut dintr-o extindere analogică paradoxală: aplicarea la natura creată de Dumnezeu a tehnicilor, metodelor și rețetelor artei inginerești a Renașterii (...).

Criza de conștiință europeană este, în primul rând, aplicarea demersurilor revoluției științifice la sectorul rezervat până atunci unui comportament tradițional, în ciuda propunerilor lui Machiavelli și Bodin; evidența rațională și seducția exercitată de ideile clare, căutarea legalității în observația metodică a aparențelor, iată calea fiilor lui Descartes și a fiilor lui Bacon.“[24]

Cei mai mulți filosofi, oameni de știință și scriitori din „Epoca Luminilor“ au vocația unor adevărați reformatori ai societății. În numele unor idealuri social-politice generoase și echitabile, ei încearcă să schimbe temeliile vechii orânduiri sociale și să instaureze o lume nouă, așezată pe baze raționale. Acest spirit meliorist care conferă modului lor de gândire un caracter militant, evidențiază o concepție nouă despre individ, societate și instituții, menite să contribuie la emanciparea ființei umane, la statuarea unor raporturi echitabile între conducători și popoare, între indivizi și sistemul social, politic și instituțional. „Într-o asemenea perioadă – scrie R. Munteanu –, când însăși filosofia își propunea să contribuie la realizarea fericirii oamenilor, gândirea capătă un accentuat caracter normativ și formativ. De aceea, trecerea de la filosofia teoretică la gândirea practică, cu efecte imediate asupra vieții sociale, apare ca un fenomen absolut legitim.“[25]

Cauzele nedreptăților sociale, ale inegalității dintre indivizisau dintre popoare, ale stărilor de înapoiere, ale asupririi oamenilor de către conducători erau căutate în toate modurile de alcătuire a societății din acea vreme, precum și în genul de reglementare a raporturilor dintre categoriile sociale, a legislației pe care aceasta se întemeia. Filosofia practică a epocii ducea spre concluzia că oamenii nu sunt buni sau răi în sine, că privilegierea unora și oprimarea altora nu este o fatalitate istorică, ea nefiind conformă cu cele mai elementare legi ale naturii. În cartea sa De l’Esprit, apărută în 1758, Claude Adrien Helvétius arăta că atât viciile, cât și virtuțile unui popor sunt o consecință directă a legislației sale.

Autorul ale cărui reflecții filosofice cu o anumită coloratură scientistă au o largă audiență în „Secolul Luminilor“ este Charles Louis de Secondat Montesquieu (1689-1755). L’ Esprit de lois (1748) reprezintă o lucrare de căpătâi la care contemporanii săi fac numeroase referințe. Teoria climatului, formulată aici de Montesquieu, va găsi diverse zone de aplicare, atât în considerațiile despre legi, cât și în cele privitoare la sistemele de guvernare. Montesquieu nu concepe legea ca un element imuabil. Potrivit concepției sale, ea trebuie relaționată cu o serie de factori care țin de climă, civilizație, moravuri, de unde rezultă caracterul său relativ, dinamic, permițând adaptarea de la o țară la alta, în funcție de un anumit context specific.

Pe această cale evoluează și opiniile lui Jean Jacques Rousseau (1712-1778), al cărui spirit radical mai pronunțat îl conduce spre soluții democratice mult mai tranșante. În Le Contrat social (1762), autorul evidențiază rolul imens al legilor în alcătuirea unei societăți bazată pe principiul egalității, precizând însă că numai acele legi sunt valabile care au fost ratificate de întregul popor.

Reflecțiile despre lege sunt în cele mai multe cazuri corelate cu cele despre dreptul natural. Acesta este argumentul suprem cu care iluminiștii combat privilegiile aristocrației, regimurile tiranice și arbitrare, precum și pretențiile monarhilor absoluți care-și întemeiau puterea nelimitată pe dreptul divin. Pe tot parcursul celui de-al XVIII-lea veac, dreptul natural vine în conflict atât cu dreptul divin, cât și cu dreptul pozitiv. Acest fapt ni se pare firesc. Scriitorul și filosoful francez B. Groethuysen, autorul unei Philosophie de la Révolution française (1956), precizează, pe bună dreptate, că dreptul pozitiv, consemnat în actele de arhivă, justifică pretențiile aristocrației. Spre deosebire de acesta, dreptul natural este conceput de către iluminiști ca o rezultantă a naturii umane, fiind prezent în conștiința tuturor oamenilor, de unde și caracterul său veșnic și universal valabil.

Principiul dreptului natural este asociat pe tot parcursul acestor ample dezbateri cu conceptul de egalitate naturală. Trebuie să precizăm de la început că acest concept a fost privit în permanență dintr-o dublă perspectivă. Egalitatea naturală este apreciată de iluminiști ca o stare originară a omenirii, într-o epocă patriarhală, în vreme ce egalitatea socială, care se confunda la început cu cea naturală, apare ca un deziderat, ca un principiu revendicat, pe care evoluția istoriei și diviziunea societății în categorii sociale l-a anulat. Este cunoscut faptul că acest concept de egalitate naturală nu apare pentru prima dată în „Epoca Luminilor“. În secolul al XVII-lea, este întâlnit atât la Hugo Grotius, cât și la Thomas Hobbes, însă acest concept teoretic devine un adevărat instrument de luptă abia în „Epoca Luminilor“.

Iată ce notează A. Soboul, un reputat istoric al Revoluției franceze și al epocii napoleoniene: „În timp ce Montesquieu socotește că puterea nu trbuie să aparțină decât aristocrației, iar Voltaire o rezervă marii burghezii, Rousseau dorește eliberarea sărmanilor, iar puterea o hărăzește întregului popor. Statului îi atribuie doar rolul de a reprima abuzurile proprietății individuale, de a menține echililbrul social prin legiferarea moștenirilor și prin imopozitul progresiv. Această teză egalitatră pe plan social, ca și pe plan politic este o idee nouă în secolul al XVIII-lea; ea îl opune iremediabil pe Rousseau lui Voltaire și enciclopediștilor.“[26]

Cele mai multe teme abordate de gândirea social-politică din „Epoca Luminilor“ evidențiază caracterul ei istorist. Preocuparea pentru instaurarea unei legislații moderne cu un caracter pur rațional reliefează necesitatea unei continue raportări la dreptul natural. Aceeași metodă istoristă, utilizată mai cu seamă pentru funcția ei exemplificatoare, este pusă la contribuție pentru a configura un model de guvernare ale cărui criterii, cristalizate într-un timp mitic, au scopul de a demonstra un sistem ideal de guvernare în epoca modernă. În acest sens, mitul „contractului social“ a constituit modelul originar în funcție de care erau căutate criteriile de stabilire a raporturilor dintre popoare și conducătorii lor. Teoria contractualistă reprezintă doar începutul unei ample și îndelungate discuții despre sistemul ideal de guvernare. Indiferent însă de opțiunile scriitorilor și ale filosofilor iluminiști, toate aceste puncte de vedere subliniază o atitudine antidespotică foaret pronunțată.

Preocupați de emanciparea oamenilorprin reforme politice și culturale, gânditorii iluminiști nu au neglijat niciodată formarea lor intelectuală și morală. De aceea, ni se pare firesc ca odată cu eflorescența filosofiei teoretice, preocupările pentru morală și educație să sporească aproape în aceeași măsură. Gânditorii iluminiști se consideră ei înșiși niște pedagogi ai popoarelor, de aceea lecțiile despre educație pot fi întâlnite în cele mai multe scrieri ale lor.

În eseurile despre fericire publicate în cursul secolului al XVIII-lea, se poate constata că niciodată nu s-a scris atât de mult pe această temă ca în „Epoca Luminilor“. Idealul realizării fericirii reprezintă o preocupare atât de stăruitoare, încât unii gânditori din această perioadă, precum Christian Wolff și Friedrich Christian Baumeister, au considerat că scopul filosofiei practice nu poate fi decât realizarea acestui ideal. Profesorul de la Sorbona R. Mauzi, autorul unei lucrări de referință, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, apărută în 1960, remarca, pe bună dreptate, faptul că fericirea „constituie una din ideile forță care animă toată epoca și se răspândesc în toate direcțiile“.

Situat între solitudine și angajare în viața socială, traumatizat de superstițiile ignoranței, solicitat de evenimente sau cuprins de spleen, incitat de reacțiile intelectuale și cenzurat de rațiune, omul „Epocii Luminilor“ trece printr-un lung coridor de ispite până să atingă idealul unei existențe fericite.

Note bibliografice

1. N. LIU, Revoluția franceză – moment de răscruce în istoria umanității, București, 1994, p. 9.

2. P. HAZARD, Gândirea europeană în secolul al XVIII-lea. De la Montesquieu la Lessing, București, 1981, pp. 36-37.

3. L. BLAGA, Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea, București, 1966, p. 109.

4. D. PRODAN, Supplex Libellus Valachorum, ed. a III-a, București, 1984, p. 281.

5. Ibidem, p. 282.

6. R. CHARTIER, Originile culturale ale revoluţiei franceze, Timișoara, 1998, p. 181.

7. C. JACQ, Francmasoneria – istorie și inițiere, București, 2005, p. 127.

8. Constituțiile lui Anderson, București, 6006 A.: L:, p. 9.

9. M. C. JACOB, Living the Enlightement: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe, New-York, 1991, p. 270.

10. L. NEFONTAINE, Francmasoneria. Secretele Frăției, București, 2007, pp. 38-39.

11. R. CHARTIER, op. cit., p. 181.

12. D. ROCHE, La France des Lumières, Paris, 1993, p. 392.

13. J. P. JESSENNE, Revolution et Empire. 1783–1815, Paris, 1993, p. 15.

14. D. POULOT, Les Lumiè, Paris, 2000, p. 199.

15. R. CHARTIER, op.cit, p. 182.

16. D. GOODMAN, Sociabilitè, în V. FERRONE, D. ROCHE, Le monde des Lumières, Paris, 1999, p. 255.

17. D. ROCHE, op.cit, p. 393.

18. D. ROCHE, Le siècle de Lumières en provence. Academies et academiciens provinciaux 1680–1789, I, Paris, p. 273.

19. R. HALÉVI, Les loges maçonniques dans la France d’Ancien Régime aux origines de la sociabilité démocratique, Paris, 1984, pp. 79-80.

20. G. GAYOT, La francmaçonnerie française, Textes et pratiques (XVIII-XIX siècles), Paris, 1991, pp. 170-171.

21. D. ROCHE, La France des Lumières, p. 528.

22. P. CHAUNU, Civilizaţia Europei clasice, II, Bucureşti, 1989, p. 249.

23. Iluminismul, I, București, 1971, p. XL.

24. P. CHAUNU, Civilizația Europei în secolul Luminilor, I, București, 1986, pp. 251-252.

25. R. MUNTEANU, Cultura europeană în epoca Luminilor, București, 1974, p. 114.

26. A. SOBOUL, Revoluția Franceză (1789-1799), București, 1962, p. 53.

Prof. Cătălin MOCANU